Мифологические размышления - [14]

наблюдателем гегелевской философии и ситуации) как сомнительное в отношении своей «бытийственности» или «мысленности» (гегелевский Geist не может быть помыслен по определению). Третье следствие связано со временем. Время здесь – это когда думают, то есть время причины или события (а) или, как уже отмечалось, время между фактом (у) и «фактом» (а). В свете этого «времени» мы можем, следовательно, переформулировать наше выражение таким образом: всякий раз, когда я думаю, что (у) определяется (а), то это означает, что только там, где есть (у), там есть и (а), детерминирующее (у). Можно предположить, говоря языком буддизма, что (у) и (а) существуют (или, как в Абхидхамме, возникают) всегда вместе.

Третье следствие гегелевской схемы абсолютного детерминизма предполагает возможность перемены мест определяющего и определяемого. То есть, что (у) может детерминировать (а), хотя мифологически оба варианта останутся равноценными, перевернутый вариант мифа абсолютного детерминизма, основанного на антропном принципе Гегеля, будет также предполагать некую «онтологичность» для (у), а не для (а), как в первом варианте. Только в этом случае переменной величиной станет (а), а (у), (?) и другие будут фигурировать как константы. Тем не менее, в обоих вариантах неизбежно постулируется некое свойство (у), не вписывающееся в логику оппозиции «бытийственное/мысленное» или «онтологическое/эпистемологическое». Итак, в «прямом» варианте это будет выглядеть так: мысль (у), что (а) детерминирует (р), детерминируется (а), но только тогда, когда другое (а)– назовем его (А)– не противопоставлено (у) и остается недетерминируемым относительно (а) и (у). Тогда в перевернутом варианте это будет так: «мысль (у), что (а) детерминируется (у), детерминирует (а), где (у), обозначенное как (Г), недетерминируемо относительно (у) и (а)».

Такая гегелевская мифологическая схема времени, по определению, отождествляет его с внутренним (относящимся к содержанию текста) временем мифа об Абсолюте, это внутри-внутреннее время реализации Абсолюта в истории. Время у Гегеля служит тавтологическим обозначением «сознающего Я» и возвращает его к началу и источнику, где нет времени, из «настоящего» положения, после которого уже не будет времени, то есть не будет истории, не будет борьбы человека за то, чтобы его признали; не будет философии, только чистое неподвижное знание Знающего, Мудреца и абсолютно самоудовлетворенного Ученого (а не философа). Таков по своей сути комментарий Кожева на «Феноменологию», хотя, конечно, он никогда не посмел бы назвать гегелевскую (не говоря уже о собственной) модель времени мифологической и определенно отмежевался бы от каких-либо переформулировок этой модели. Но мифологической она остается благодаря чистому содержанию о гегелевском сюжете, без которого никогда бы не возник и комментарий Кожева. Кожеву принадлежала последняя попытка объяснить гегелевский миф его собственным языком, то есть способом, понятным, по крайней мере, автору «Феноменологии». Другими словами, он был последним, кто воспроизвел миф, тавтологичный гегелевской онтологической мифологии.

И последнее наблюдение по поводу времени у Гегеля и Кожева. Время думания (или знания), время объекта думания (например, истории) и время их отношения (причинно-следственного или какого угодно другого) – так выглядит гегелевская триада времени с точки зрения исследователя мифологии, а не историка философии. В отличие от циклической и полностью призрачной идеи времени в «Бхагавадгите» и абсолютно «непризрачного», но тоже цикличного времени в «Старшей Эдде», у Гегеля концепция времени основана на постулате абсолютной «единости»: один Дух, один Человек (или человечество), одна История, один (последний!) Философ (то есть сам Гегель), один (первый!) Ученый или Мудрец (тоже Гегель), одно Время, один постисторический период (наше и последующее время) и т. д. Этот тип философского монизма, совмещенного с «единостью» мифологической картины мира и сильно окрашенного деизмом (хотя и в атеистической форме), являет собой очень устойчивую мифологическую тенденцию нашего собственного исторического сознания, тенденцию, все еще далеко себя не исчерпавшую. Всякий раз, когда мы думаем, что время подходит к концу, наше восприятие (или, точнее, апперцепция) вынуждено рассматривать этот конец как конец времени вообще, а себя мы видим при этом стоящими как бы на границе между временем и поствременем, постисторическим существованием. Ориентируясь таким образом, «думающее Я» помещает себя на самую границу временности с точки зрения времени, которое оно рассматривает как условие (и, пожалуй, единственное) своего думания о себе и мире. Это вдвойне субъективно, так как «думающее Я», во-первых, выделяет время из своего собственного думания и, во-вторых, объективирует его как время своего существования в истории[26]. Поступая так, оно находит для своего субъективного само-осознания язык нисколько не менее субъективный и применяет его к вещам и событиям, внешним по отношению к себе, создавая тем самым мифологическую картину однородности времени