Между натурализмом и религией - [90]

Только Кьеркегор сталкивает постметафизическое мышление с непреодолимой гетерогенностью веры, бескомпромиссно опровергающей антропоцентрическую точку зрения по-внутримирскому установленного философского мышления. Лишь благодаря этому вызову философия обретает серьезное диалектическое отношение к сфере религиозного опыта. Ядро этого опыта не поддается секуляризующей хватке философского анализа, подобно тому как эстетический опыт противится рационалистическому доступу. Ведь понятиями прекрасного, безобразного и возвышенного философия достигает едва ли чего-то большего, нежели осторожной блокировки того языкового и чувственного возбуждения, которое приводит в движение игру рефлектирующей способности суждения. Исток чувственности скрывается от рассудка. Аналогичным образом дело обстоит с «трансцендентностью», врывающейся в мир извне. Ведь этим понятием философия охватывает бездонность и происхождение той утопической энергии для «способствования высшему благу», на власть над источником которой детрансцендентализированный разум больше не притязает. Этот разум может дискурсивно дополнительно осуществлять лишь трансценденцию изнутри[352].

Философия разумным образом подпитывается религиозным наследием только до тех пор, пока ортодоксально соответствующий ей источник откровения остается для нее когнитивно неприемлемым предположением. Перспективы, центрированные либо на Боге, либо на человеке, несоизмеримы. Пока эта граница между верой и знанием остается пористой и пока религиозные мотивы проникают в философию под фальшивыми именами, разум утрачивает точку опоры и предается грезам. Кантовская самокритика разума должна не только прояснять соотношение между теоретическим и практическим разумом, но и отграничивать сам разум в его оправданном теоретическом и практическом применении, с одной стороны, от чрезмерности метафизических познавательных притязаний, а с другой — от сверхчувственных достоверностей религиозной веры. Эти определения границ постметафизического (и постхристианского) мышления могут и сегодня все еще служить для нас критерием, если мы хотим ориентироваться в сегодняшнем философском ландшафте по поводу соотношения между верой и знанием.

(12) В качестве указателей для грубой локализации я хотел бы различать направления мысли, которые — в границах, проведенных Кантом, — вернулись к традиции метафизики (а), от подходов, соблюдающих границы постметафизического мышления (Ь) или вновь стирающих эти маркировки, «преодолевая» мышление, прочерчивающее границы (с).

(а) Разумеется, спекулятивная потребность, которую Платон вложил в колыбель философии вместе с восхождением к идеям и освобождением духа от оков материи, не успокоилась. Поэтому оживление или — на посткантианском базисе самосознания — диалектическое усвоение образцов аргументации классической традиции служит, как минимум имплицитно, спасению релевантных для Спасения мыслей. Зачастую эти мотивы (как у Лео Штрауса) связываются с критическими импульсами по отношению к модерну и с соответствующими политическими намерениями. Однако новое обретение традиции западной метафизики не всегда ориентируется на греческие начала, но часто также (как у Карла Шмитта) на онтотеологию Средневековья. И тогда раны, которые нанес модерн, будут исцеляться не путем созерцательного подтверждения космического порядка (сущего в целом), то есть не на «пути спасения», устанавливающем родство между bios theoretikos[353] и дальневосточными практиками медитации. Ибо — как некогда в неотомизме или сегодня в исламской философии — речь скорее идет о метафизическом оправдании основных высказываний монотеистических учений. В определенных интерпретациях и теологическое гегельянство или аналитическую онтологию можно понимать как продолжение классической апологетики другими средствами.

(Ь) Кант предпринял дифференциацию веры и знания, которая предполагает разрыв с тотализирующими познавательными притязаниями, свойственными метафизике. Этот поворот к постметафизическому мышлению обесценил определенную онтологическую понятийность и определенную структуру объяснения; он должен был поставить философию на один уровень с современной наукой[354]. Правда, после этого поворота философия занимала разные позиции по отношению к религии.

Современная апологетика, главным центром которой, как и прежде, остается католическая философия религии, отличается от классической апологетики не только мыслительными средствами, но и целью аргументации. Хотя обе не говорят, как теология, «от имени», но «в связи» с традицией веры, принимаемой в качестве истинной, и обе используют соответствующие современные философские подходы (диапазон которых простирается сегодня от Критической Теории до Витгенштейна) с целью разумного оправдания когнитивных составных частей того или иного предпочитаемого религиозного учения[355]. Но современная апологетика уже не разделяет с классической отхода от духовных основ секулярного общества и культуры. Она — с одновременно критическим и апологетическим намерением — осуществляет внутреннюю рационализацию религиозного предания (рука об руку с современной теологией) с целью найти догматически удовлетворительный ответ на современные вызовы религиозного плюрализма, а также на вызовы монополии наук на знание и демократического правового государства.