Между натурализмом и религией - [89]

Против Канта мы должны прежде всего констатировать, что представления о Царстве Божьем или об «этической общности» с самого начала выступают во множественном числе. Но не Гегель первый, а еще Кант в философии религии понял, что выступающая в единственном числе мораль разума (Vernunftmoral) и конституционно-правовая институционализация прав человека и демократии нуждаются во внедрении в плотный контекст некой жизненной формы. Как бы то ни было, они приобретают силу тяги благодаря внедрению в многообразные контексты картин мира и образов жизни, в которые вписаны конкурирующие между собой конечные цели. Между ними существует разумно ожидаемое разногласие, которое — если оно не ведет к молчаливому соперничеству и не вынашивает насилие — должно высказываться в публичных дискурсах. При этом философия (в роли переводчика) может способствовать моральному, правовому и политическому согласию лишь тогда, если она выступает в легитимном разнообразии субстанциальных жизненных проектов верующих, инаковерующих и неверующих, просвещая их, но не как всезнающий конкурент. В этой роли истолкователя она может даже способствовать обновлению впечатлительности, мыслей и мотивов, которые хотя и происходят из других ресурсов, но остаются «инкапсулированными», если их не извлекает на свет публичного разума работа философского понятия.

Для обеих — как для самокритичной сдержанности прочерчивающего границы разума, так и для майевтической роли публично-дискурсивного усвоения партикуляристских семантических потенциалов, заключенных в конкретных языках, — кантовская философия религии установила критерии. Но только в связи с историей своего воздействия она проливает свет на констелляцию веры и знания в наших современных, постсекулярных обществах. На трех вышеупомянутых линиях истории воздействия: гегельянского марксизма, культурпротестантизма и экзистенциальной диалектики — время от времени выдвигается иной аспект этой измененной констелляции. В завершение — краткое замечание об этом.

(11) Генеалогический взгляд Гегеля расшифровывает суггестивные образы и густую нарративную ткань великих мировых религий как историю духа, который ожидает рефлективного усвоения посредством работы понятия. С этой точки зрения в непонятных религиозных преданиях и в непостижимых практиках общинной жизни философию и по сей день еще встречают прозрения, интуиции, выразительные возможности, впечатлительность и формы общения, которые хотя и не чужды публичному разуму изначально, но слишком уж загадочны, чтобы быть немедленно включенными в коммуникативный оборот общества в целом. Эти содержания могут обретать для чахнущего нормативного сознания регенеративную силу, если удается, исходя из этой находки, развить новые перспективообразующие понятия. Подобным путем в свое время такие основные понятия, как «позитивность», «отчуждение» или «реификация» — понятия, которые не отрицают своего происхождения из запретов на изображение и из грехопадения, — изменили общее восприятие. Они представили триумфальное шествие капиталистической модернизации в ином свете и сенсибилизировали чувства, притупившиеся по отношению к общественным патологиям. Критическое употребление таких понятий сорвало покров нормальности с привычных отношений.

После цивилизационного надлома, скажем, понятие Беньямина «анамнетическая солидарность» с давней несправедливостью — понятие, очевидно заполнившее лакуну утраченной надежды на Страшный Суд, — напоминает о коллективной ответственности за пределами морального обязательства[351]. Существующая в пределах границ только разума и приспособленная к ним идея приближения к Царству Божьему направляет взгляд не только в будущее. Эта идея пробуждает в нас вообще сознание коллективной ответственности за неоказанную помощь, упущенные кооперативные усилия противостоять приближающейся беде или хотя бы за исправление возмутительной ситуации. Конечно, удачное сотрудничество может соответствовать этому ожиданию лишь в счастливые моменты. Но слабая ответственность за коллективную судьбу как ближних, так и дальних снята с наших плеч не потому, что она, как правило, выше наших недостаточных сил и иногда вводит в заблуждение упрямые или фанатичные умы, которые не осознают собственной недостаточности.

Кант, Гегель и Маркс дали ощутить секулярному сознанию стимул религиозного наследия. Однако только Шлейермахер и Кьеркегор требовали от философии принять религию как визави, находящуюся на одной высоте с ней. Они избавляют христианство от связи с греческой метафизикой и защищают или критикуют его — на кантовском уровне постметафизического мышления, противостоя образованным или безразличным его хулителям.

Шлейермахер объясняет, почему религия не просто прошлое, которое должно противиться сложности модерна. Он показывает, как церковь, религиозное сознание и теология могут утверждаться в рамках культурной и общественной дифференциации как современные и даже функционально специфические обличья духа. Шлейермахер — пионер сознания постсекулярного общества, настраивающегося на дальнейшее существование религии в окружении, где продолжается секуляризация. В то же время он как бы изнутри совершает модернизацию религиозного сознания, которое входит затем в соглашение с нормативно неотменяемыми условиями постконвенционального права, с мировоззренческим плюрализмом и с научно институционализированным знанием о мире. Правда, Шлейермахер идет навстречу философии, которая стремится обнаружить в вере элементы знания, потому что он осуществляет примирение религии и самого модерна еще философскими средствами.