Мераб Мамардашвили: топология мысли - [128]

Тем самым, мы приходим в любом случае к идее автономного субъекта (что отмечает и Шевченко), поскольку нормативность не лежит во внешнем по отношению к автору рационального действия мире, оно всякий раз совершается, случается как событие, ничем не детерминированное, а лишь основанное на автономном выборе. Тем самым нормативность обоснована автономией воли [Шевченко 2016: 43–44].

Шевченко полагает, что такая позиция близка к конструктивизму, согласно которому нормы не существуют во внешнем мире вне человека. Они строятся, конструируются человеческим разумом на основе способности к автономному выбору и решению. С этим суждением перекликается и суждение И.Т. Касавина, призывающего к необходимости конструировать системы знаний и понимания, социальные события в соответствии с ситуацией и контекстом. Вопрос о норме является предметом анализа и конструирования для философа [Касавин 2017: 17].

В таком случае при обсуждении современных поисков ответов на вопрос о связи нормативности и рациональности мы испытываем принципиальный методологический дефицит – мы не видим объяснения того, что значит работать на самóй границе, в зоне смены научных парадигм, не понимаем устройства собственно самой пограничной ситуации перехода, смены, сдвига, количество и масштаб которых все более возрастает в настоящее время. В этой связи навигационно-ориентировочная стратегия как метод более подходит к описанию специфики работы в таких пограничных зонах [Смирнов 2018].

Но тем самым мы переходим от проблемы нормы к проблеме метода.

Норма и метод

Т. Кун рассматривал смену парадигм не в категориях борьбы за истину и объективность научного знания, а в категориях смены образцов и норм, предписывающих способ понимания, способ мышления в научном сообществе.

Но это фактически означает обсуждение не проблемы перехода от одной нормативной науки к другой через аномальную ситуацию, от одних правил и предписаний к другим, а смену метода, понимаемого не узко инструментально, а в рамке пути, в логике выстраивания с одной стороны новой оптики мышления, с другой – выстраивания карты маршрута, обусловленного не столько поиском знаний о мире, сколько поиском своего места в этом мире. Об этом мы уже говорили выше. А это означает сравнивание не норм и типов нормативности только, а выявление различий в оптиках видения, в ориентациях и позициях исследователей.

Итак, неклассический подход означает не только включение в саму программу исследований самого субъекта, фигуры наблюдателя. Эта парадигма предполагает преодоление идентичности самого исследователя – мы переходим от фигуры наблюдателя и строителя концепций и идеальных объектов к фигуре проектировщика, разработчика научных и междисциплинарных коммуникаций и проектов. В силу чего ключевыми становятся коммуникативная и проектная компетентность, а также способность к выстраиванию междисциплинарных, межпредметных и межпонятийных связей и контактов, то есть способность работать в так называемых поисковых «зонах обменах» (говоря на языке П. Галисона [Галисон 2004]).

Тем самым меняется и само представление о норме и нормативности, меняется статус нормы как регулятива и предписания: в неклассической форме рациональности нормой выступает не столько отказ от правил, принятых в классической форме рациональности, сколько готовность и способность выстраивать коммуникацию с разными носителями разного опыта и знаний, работать в самых разных регистрах, парадигмах, готовность и способность работать в межпарадигмальном проблемном поле.

В классической парадигме рациональности ученый и философ полагал себя не просто исследователем, но служителем истины (как служит священник Богу в храме), превращая саму науку в храм знаний, приписывая знаниям священность, а потому и истинность. Тем самым аскеза ученого воспринималась как норма, а служение истине выступала нормой для ученого, готового отдать жизнь ради онтологического аргумента[182].

В свое время специалист по античной философии П. Адо, отмечая отрывистость и мозаичность наследия античных философов, настаивал, что такое представление связано не с тем, что многие тексты утеряны, а с тем, что саму философию античные мудрецы воспринимали как определенное духовное упражнение, как способ жить. Они потому и не писали привычных позднее философских сочинений и трактатов, что сама философская речь и философское высказывание воспринималось как духовное упражнение, имеющее целью обретение определённого состояния внутренней свободы и посредством этого – совершение определённого духовного метаморфоза, преображения (метанойа) [Адо 2005а; Адо 2005б].

Это понимание давно известно. Но методологических выводов различные авторы так и не делают. Потому что по-прежнему история философии пишется в жанре доксографии[183], а сам опыт философствования воплощается в сочинение текстов, конструирование концептов и терминологическую игру в бисер[184].

В то время как философия и в её рамках эпистемология всегда имели дело с живым опытом и живым знанием, связанным с опытом преображения и построения пути от первого лица. Если так, то нормой для философа может быть лишь правило личного законодательства, связанное с тем, в какой ситуации он находится и на каком отрезке пути он идёт.