Мераб Мамардашвили: топология мысли - [102]

М. К. разводит акт преображения, акт письма и собственно жизнь повседневного биографического индивида. Они существуют в разных мирах. Но собственно реальным выступает автор, рождающийся в актах письма.

И тогда возникает парадокс. Если существовать, быть реальным как есть можно только в акте, то проблематично и начинать акт, и заканчивать его. Он либо есть, либо его нет.

В любых поступках (в широком смысле – в написании книги, в нравственном действии, в историческом деянии) такое требование выступает как условие. В любых поступках мы имеем проблему автора поступка и рождения возможного человека, в котором (поступке) «я должен совершить приращение самого себя» через общение с другим человеком, которого также должен воспринимать как возможного, самобытного, автономного, а не как предмет обладания.

В нашей теме рождения Автора и его автобиографии – это ключевая фиксация. В критике Сент-Бёва М. Пруст противопоставил ему иную позицию: никакие биографические, до романные и вне романные эпизоды из жизни пишущего не имеют отношения к роману как поступку, акту, деянию. Никакого автора до написания текста нет и быть не может. Просто потому, что автор должен родиться в акте творения. Поэтому мы не можем судить о романе с точки зрения предсуществующего до романа человека, создающего роман. Его нет! В действительности, по М. Прусту, «автором произведения не является тот человек, которого мы наблюдаем со стороны в качестве биографического субъекта – автором произведения является некое «Я», которое впервые становится посредством произведения» [ПТП 2014: 699].

Да, мы это неоднократно устанавливали в виде правила. С этого и начинается весь разговор М. К. И ссылались мы на Пруста неоднократно, например: «книга – порождение иного Я, нежели того, которое проявляется в наших повседневных привычках, общении, пороках» Пруст [ПТП 2014: 57].

Этого возможного человека мы узнаем только в деянии. Рассказать про него в виде какого-то позитивного знания невозможно. Мы можем рассказывать о себе лишь собственные мифы и галлюцинации. Как собственно и пишутся задним числом все так называемые автобиографии. Там автор про себя может написать всякое. Но кто он есть реально? Как есть? Про это не напишешь, не сочинишь задним числом. То же самое, кстати, происходит и с законами. Можно принять много замечательных законов. Но если не будет граждан, носителей этих норм и правил, прописанных в законах, то зачем эти законы? Ведь эти нормы и правила будут реальны лишь в действиях этих самых граждан. Сначала нужны граждане, а затем и гражданские законы. М. К. ссылается на П. А. Столыпина.

Этот парадокс не может быть разрешен теоретически. Как не могли быть разрешены теоретически апории И. Канта в пределах первой «Критики». Эти парадоксы разрешаются лишь в поступках. Как и нравственность, как и вера существуют в актах. Вся духовная сфера существует в таких актах. От количества и плотности таких актов зависит реальность этой сферы. Потому 1917 год и случился, что пленка духовной сферы была излишне тонкой, воздушной, несмотря на обилие теоретических построений, учений, концепций, школ, кафедр, писателей и ученых. Пленка поступков была тончайшей при обилии разговоров и слов. Она и лопнула. И потому толпы верующих, бьющих лбы в храмах, затем ринулись эти же храмы разрушать. Потому что суеверие человека не держит, он с собой ничего при этом не делает, надеясь на чудо спасения. Человека держит только вера, то есть личный акт веры.[144]

Потому человек и ломается, потому что держит в себе образ себя, но себя того, который его устраивает – образ тёплый, мягкий, податливый, привычный. Мы не желаем расставаться с образом себя в себе, и через него видим и других. Равно как видим образы других в себе, приватизировали их и также не желаем с ними расставаться, не хотим принять другого как Другого, автономного и самобытного. А потому мы любим не Другого, а образ другого в себе, того, который нас устраивает, «в наших руках остаются образы, симулякры этих предметов, а не живая Альбертина или не реальная Россия» [ПТП 2014: 701].

М. К. вновь вводит принцип cogito, принцип радикального сомнения. Он онтологически укоренен, сомнение не означает простой критики, призыва «сомневайся во всем!». Он означает принятие другого мира как реальности, отличной от моих собственных образов этой реальности. Принцип сомнения предполагает ту самую феноменологическую редукцию, радикальное эпохé, нахождение «сáмого самогό», онтологического корня, истока, который позволяет мне удерживать принцип радикального сомнения, даёт основу акту мышления. Радикальное сомнение – не критика взглядов, а искание онтологического истока как подосновы для собственного акта мышления, потому оно и возможно как радикальная критика. И тогда реально «невербальное присутствие самого себя»: «В невербальной, незаместимой и несводимой точке происходит некий невербальный опыт» [ПТП 2014: 702], опыт деяния, преображения, наращивания себя. Чтобы он развернулся, необходимо актом сомнения высвободиться из пут привычных человеческих связей, привычных образов и галлюцинаций, что даёт возможность совершиться акту мужества – принятия другого как Другого.