Литературные теории XIX века и марксизм - [36]

.

Чрезвычайно интересно, что Фишер совершенно игнорирует те важные места в логике Гегеля, где случайность рассматривается как нечто объективное. Сошлемся здесь па изложение, которое этот взгляд Гегеля на случайность получил у Энгельса и "Диалектике природы": "…выступает Гегель с неслыханными до того утверждениями, что случайное имеет основание, ибо оно случайно, но точно так же не имеет никакого основания, ибо оно случайно; что случайное необходимо, что необходимость сама определяет себя как случайность и что, с другой стороны, эта случайность есть скорее абсолютная необходимость"[61].

По Фишеру, рассмотрение случайности должно относиться к третьей части логики; Гегель же рассматривает это понятие во второй части, как главу из диалектики сущности и явления. Ибо у Гегеля случай представляет собою, как это ясно видно из энгельсовской цитаты, диалектический момент в осуществлении, самопроявлении закономерности. В третьей части логики, где рассматриваются те вопросы (жизнь, индивидуум и т. д.), ради которых Фишеру и нужна случайность, Гегель имеет дело уже с проявлением закономерностей, содержащих в себе случай как снятый момент. Фишеру же случай нужен для установления связи между родом и индивидом: "Художник… исходит… в своем творчестве из случая. Но почему всякое художественное творчество становится безжизненным, когда жертвует характером случайности, это должно быть разъяснено в метафизике прекрасного. Дело в том, что идея кажется нам чем-то несуществующим, когда включается то, что как будто мешает ее осуществлению… И так как в образе всегда объединяется то и другое правило, определяемое родом, и отклонение, определяемое случайностью индивида, то ясно, что нельзя найти никаких определенных черт, которые могли бы считаться признаком или нормой прекрасного"[62].

Ясно, что Фишер впадает в ту ошибку идеалистического умозрения, которую Маркс метко осмеивает в "Святом семействе" и главе "Тайна спекулятивной конструкции"[63]. Фишер не видит, что род (всеобщее) возникает из реального, объективного диалектического развития индивидов (частного), из диалектического переплетения случайности и необходимости в этом процессе, и что поэтому то среднее, всеобщее, не подверженное случаю, что мы называем родом, есть не что иное, как мысленное отображение реальных общих черт индивидов. Так как Фишер исходит из гипостезированного понятия рода, якобы образуемого "правилом", которое уже не подвержено никаким случайностям, и так как он хочет спуститься от этого родового понятия к индивиду, то случай неизбежно становится у него чем-то самостоятельным, чем-то противостоящим необходимости правила, и поэтому заключает уже в себе сильную примесь иррациональности.

Это ложное воззрение на понятие рода характерно для всего разложения гегельянства. Даже Фейербах не свободен от этой ошибки. Человеческая сущность, — говорит Маркс, — "может быть… понята только как "род", как внутренняя, немая всеобщность, устанавливающая естественную связь между многими индивидами"[64]. Еще хуже обстоит дело у идеалистических эпигонов Гегеля. Но если радикальные младогегельянцы, и особенно Бруно Бауэр, рабски копируют в этом вопросе мистические выводы Гегеля, то Фишер отходит здесь даже к догегелевским позициям и рисует, с помощью недиалектически понятой категории случая, отношение между индивидом и родом по образцу "интеллигибельной случайности" Канта. Стало быть, он и здесь, сам того не зная, уже вступает, подобно Розен-кранцу и всему либеральному "центру" гегельянства, на путь, ведущий от Гегеля к Канту.

В этих попытках перестройки гегелевской эстетики у Фишера ясно обнаруживаются все те противоречия, которые мы уже разобрали, когда говорили об его политическом развитии. С одной стороны, Фишер хочет актуализировать эстетику Гегеля. Поэтому он вводит в эстетику современное искусство как нечто самостоятельное. Заметим мимоходом, что так как Фишер рабски придерживается тройственного хода гегелевской диалектики, то это вынуждает его крайне неисторично включить все восточное искусство в античный период, благодаря чему смазываются и пропадают некоторые достижения Гегеля в области действительной истории искусства. Ниже, при разборе понятия о символе, мы еще будем подробно говорить о значении этого пункта. Отмеченная ошибка была бы однако чисто эпизодической, если бы Фишер сумел занять решительную и принципиальную позицию в вопросе о современном искусстве. Но по причинам, изложенным в предшествующей главе, он не мог этого сделать. Он колеблется между утверждением капиталистического развития и романтической критикой его "дурных сторон". Поэтому его собственный взгляд на введенный им в эстетику период современного искусства остается шатким и эклектичным.

Более того, Фишер уничтожает исторический характер, который имела гегелевская эстетика, несмотря на ее идеалистическую искаженность. В своем "Плане нового разделения эстетики" Фишер очень резко ополчается против Гегеля за то, что этот последний использует понятия возвышенного и комического как эстетические категории только в конкретно иллюстрирующей части своей эстетики. В противовес Гегелю, он полагает, что общая часть эстетики, "логика" эстетики, именуемая у него "метафизикой прекрасного", должна быть построена на диалектике грех моментов: прекрасного, возвышенного и комического. Благодаря этому общая часть эстетики трактуется у Фишера так отвлеченно, что в этом отношении он далеко перещеголял здесь Гегеля. Диалектика превращается в пустую игру категориями. Отрицание отрицания перестает быть мысленным отображением реального диалектического процесса и становится условной формулой синтеза противоположных сторон.