Личность и Эрос - [95]

.

Не станем углубляться в анализ и критику этих положений. Заметим только, что во всех этих случаях онтологическая проблема падения человека — хотя бы в том виде, как ее ставит Хайдеггер^[790] - остается по существу необъясненной. Абсурдность мира и истории есть данность и неизменная реальность^[791]; Ничто открывается как экзистенциальное осуществление человеческого бытия в непрерывном отрицании онтического тождества (en‑soi)^[792]. Свобода человека, будучи сознательным и активным противодействием абсурду мира и истории, есть трагическая возможность экзистенциального самоничтожения, не приносящего избавления. В конечном счете она естьприговор, по определению самого Сартра^[793].

§ 93. НЕСУБСТАНЦИАЛЬНОСТЬ ДОБРА И ЗЛА

Если принять за исходную онтологическую реальность инаковость и свободу личности, личностный способ бытия, тогда нам предстоит преодолеть (оставаясь в проблемном поле этоса и этики), во–первых, дуализм добра и зла, а вместе с ним априорную аксиологию; во–вторых, экзистенциалистскую "этику", нацеленную на динамичную самореализацию существования в рамках его свободы, то есть его самоничтожения.

Истина личности, как исходная онтологическая реальность, исключает какое бы то ни было онтологическое содержание в понятиях добра и зла. Добро и зло суть два несубстанциальных понятия, две рассудочные категории, два следствия индивидуализированного этоса, возведенного в абсолют. Напротив, понятие индивидуализированного этоса предполагает непременно условно определить хорошее и плохое на основании принципа эмпирической полезности, то есть априорной социальной ценностной шкалы^[794].

Если этос имеет онтологическое содержание, оно не может исчерпываться ценностными категориями добра и зла. Онтологическое содержание этоса связано с бытийной реальностью, а она всегда ипостасна, субстанциальна. Этос — не просто несубстанциальное понятие, а предикат личности: этос есть "мера" отношения к "согласному с истиной" — то есть личностному — способу бытия.

Однако в христианском богословии (как в библейских текстах, так и в патристике) абсолютное благо, или благо само по себе, часто получает онтологическое содержание, определяется как субстанциальная действительность, соотносимая с Личностью Бога ("никто не благ, как только один Бог")^[795]. Но ведь очевидно, что в этом случае благо связывается с этосом божественной жизни, а этот этос тождествен Бытию Бога, троичному способубожественного бытия, который есть полнота личного общения и отношения^[796]. Иначе говоря, речь идет не о рассудочном приведении к абсолюту этоса, индивидуализированного в рамках эмпирической полезности, а об онтологическом истолковании блага как неотчужденного, согласного с истиной способа бытия. Такого бытия, какое явлено в троичном общении божественных Лиц.

Характерно, что если добро связывается с ипостасной действительностью троичного Божества, то понятию зла церковное богословие решительно отказывает в онтологическом содержании^[797]. Такой отказ означает исключение какого бы то ни было дуалистического истолкования бытия. Богословие Церкви не знает другого способа бытия, кроме способа личностного, полнота которого являет себя в истине троичного Бога. Зло не есть другая онтологическая реальность, другой способ бытия, но искажение и извращение единого и единственного, то есть личностного, способа бытия^[798], результат злоупотребления свободой личности^[799]. Однако свобода не может полностью отрицать сама себя, злоупотребление

свободой не может уничтожить ее онтологическую предпосылку — личностный способ бытия^[800].

Именно опасность истолкования зла как онтологической реальности, параллельной бытийному осуществлению блага в этосе троичного божественного общения, побудило некоторых (немногочисленных) отцов Церкви отрицать онтологическое содержание в благе, отказаться соотносить благо с Божеством и рассматривать благо (уже в условном, ценностном понимании) просто как привходящее свойство^[801]. Конечно, условная аксиология не способна схватить в определении событие бытия, и поэтому ценностное суждение выражает лишь отдельные претерпевания, отношения или случайности. Искажение и извращение "согласного с естеством" способа бытия есть не онтологическое и не условно аксиологическое, но только этическое отличие — где этос означает не что иное, как меру отношения к полноте личностного способа бытия. Отличие в способе бытия есть отличие этическое в той мере, в какой оно выявляет разницу между эк–стазом личности и апостазом индивидуальности, между Бытием и Ничто.

Говоря об этической дифференциации способа бытия, мы имеем в виду этическое измерение как Бытия, так и Ничто. То и другое вместе определяют этическую дифференциацию единого и единственного события существования, личностного способа бытия, утверждения или отрицания полноты личного общения. Индивидуальный апостаз отличается не онтологически, но только этически от личностного эк–стаза. Переживание индивидуального апостаза — это, несомненно, личный эк–статический опыт, но опыт этического искажения личного эк–статического способа бытия.