Лица и сюжеты русской мысли - [42]

Первичное стремление к свету, – говорит Флоренский, – в котором содержится дальнейшее, уже психологическое, отношение к свету – мышление, чувство и воля, есть мистическая связь со световой реальностью, или, иначе говоря, двуедино, будучи столь же нашим, к субъекту относящимся, как и не нашим, реальностью самого объекта, хотя термины «субъект» и «объект» должно употребить здесь очень условно, ибо ни объекта, ни субъекта в точном смысле слова на этой глубине внутренней жизни еще нет[187].

Невольно думается, что те глубины внутренней жизни, которые имел в виду Франк, говоря об экзистенции, как-то соотносятся с теми, о которых здесь говорит Флоренский. Но разница между ними интуитивно все же ясно ощущается. Глубины, упоминаемые Флоренским, родственны по типу глубины шопенгауэровской воле. Недаром точками отсчета здесь служат жизнь и воля, рассматриваемые в контексте гётеанства и романтизма начала XIX в., то есть как раз той культурной среды, из которой и вышел Шопенгауэр, здесь, правда, не упоминаемый. Но интуиции жизни и воли, взятые в их связи, не создают еще экзистенциального пафоса мысли. Хотя некоторую корреспонденцию с ним они и предполагают.

Все подобные пассажи Флоренского ведут его к синергийному символизму. Слияние энергий высшего и низшего, без их полного растворения друг в друге, определяет реализм символа. Здесь мы видим, как тема реалистического символизма, общая для Вяч. Иванова и Флоренского с более раннего времени, обогащается синергийным подходом так, что к привычной теме и топосу русского символизма подключаются современные наука и техника, с одной стороны, а с другой – обширные гуманитарные сферы языка и культуры (что, впрочем, уже было, но по-новому дополняется и развивается Флоренским).

Синергийный мистико-реалистический символизм, как и экзистенциальная мысль, отсылает к уровню реальности по ту сторону дихотомии ее на объективную и субъективную[188]. Но этот, самый глубокий, уровень реальности в том и в другом случае повернут к нам разными сторонами. Категории субъекта и объекта преодолены здесь, но их тени продолжают витать. И действительно, мы не можем отделаться от мысли, что синергийный символизм погружен в тень поверженного объекта, а экзистенциальное измерение развертывается как бы в тени столь же отстраненного субъекта. У одной и той же глубины бытия «видов» много – так мы могли бы подвести итог этому сравнению глубин и построек, возводимых на них мыслителями, о которых идет речь. Тональности подачи глубины у них разные. В экзистенциальной установке больше апофатизма, переживания неведомости Бога. В энергийно-символистской установке, напротив, преобладает уверенность в позитивном познании божественного, в его узнавании в энергийном символе. Те лики богов и демонов, о которых говорил ранний Флоренский, повторявший поздних неоплатоников, здесь обретают свою новую, синергийную жизнь. В таком символе, как и в культе, мистерия божественного скорее разгадана, чем загадана, как это ощущается в экзистенциальной мысли, обращенной к мистической глубине реальности. Культоцентрический синергийно-символический катафатизм богопознания, с одной стороны, и молитвенная настроенность богостремительной экзистенции на пороге невыразимой тайны – с другой. Так мы бы описали эти два дополнительных типа духовной жизни, осмысляющей себя преимущественно в собственно философии (позиция экзистенциальной установки) или же в культоведении и культуроведении (позиция символизма Флоренского).

Оставим вопрос о степени отхода синергийного символизма Флоренского от неоплатонизма для будущих исследований. Нам кажется, что она невелика. Действительно, у Плотина (Энн. III, 2–6), как и у Флоренского, в центре умозрения – живая вечность, или вечная жизнь. «На берегу моря, – говорит о. Павел, – я чувствовал себя лицом к лицу пред родимой, одинокой, таинственной и бесконечной Вечностью – из которой все течет и в которую все возвращается»[189]. В этом смысле символическое мировоззрение Флоренского можно определить как своеобразную, неоплатоническую по духу, философию жизни. Вопреки Ницше, упрекавшего платонизм в антижизненном пафосе, Флоренский провозглашает, как раз от имени платоновского идеализма, «да» жизни, «ибо жизнь-то, – аргументирует он, – и есть непрерывное осуществление ἓν καὶ πoλλά»[190]. Жизнь определяется им как «точка нашего исхода». Философия жизни может тесно соприкасаться, сходиться с экзистенциальной мыслью, как это было, например, у Шестова. Однако существенно и различие между ними. Философия жизни тяготеет к органицизму, а экзистенциальная мысль, как мы говорили, сущностным образом персоналистична и транснатуралистична.

Можно такими словами подытожить сказанное о символизме Флоренского: самопознание, познание космоса и постижение божественного – одно и то же познание, которое синергийно, реально и символично. Не думаю, чтобы такая целостность и высота умозрения о. Павла оставили бы равнодушным Марселя, если бы он с ним познакомился. Думаю, что, напротив, он в нем нашел бы немало созвучного себе. Напомним в связи с этим, что Марсель глубоко заинтересовался философией культуры Вяч. Иванова, во многом близкой о. Павлу. Разумеется, не все у Иванова отвечало мысли Марселя. Но он высоко ценил в современной ему культуре глубину и подлинность духовного опыта. А отрицать их у о. Павла мы никак не можем.