Лица и сюжеты русской мысли - [40]

Может быть, объектоцентризм Флоренского связан с тем, что в своих поисках он остается ученым-естественником, для которого реальность исчерпывается объективной реальностью, постигаемой в математически представленных законах? Допущение это кажется не лишенным некоторого основания. Но принять его нельзя потому, что науковером Флоренский, при всей своей учености, не был.

Подведем итог сопоставлению Флоренского и Марселя сравнительным анализом того, как соотносятся у обоих мыслителей религия и онтология. У Марселя обратим внимание на выражение lafflux d'etre и на тезис о том, что святость – введение в онтологию. «Приток бытия», «прилив бытия» указывает как на мистическое его начало, так и на его волновую и энергетическую природу. В целом это выражение отвечает тезису Марселя о световой природе истины (и бытия, ибо они у него, как и у Флоренского, неразделимы)[182].

«Святой» у Марселя как проводник в онтологическую сферу – это аскет-мистик, подвижник любви и света, наконец, мученик-свидетель Истины. Христианское откровение и Церковь здесь предполагаются, но не ставятся на передний план. Культовая сторона Церкви еще более отдалена от того, что Марсель имеет в виду.

У Флоренского же, напротив, на первом месте оказывается именно церковный культ как средоточие «онтологичности», как он говорит. Место марселевского святого у него занимает святыня как источник освящения мира. Не столько святой-личность, святой-человек, сколько Святыня, то есть безличное Священное, стоит в центре культологии Флоренского как источник бытия, как наивысшая «онтологичность». Соответственно, в роли регулятора, направляющего поток высшего бытия на мир, выступает священнослужитель, иерей-понтифекс, строящий в культовых действиях мост между Небом и землей. По нему и устремляется поток света-бытия, лучи благодати. Священнослужитель у Флоренского приобщает дольнее к горнему, к миру платоновских идей, который сливается у него с миром христианской Истины. Логически и философски приобщение-причастие к платоновскому миру идей совпадает у него с приобщением к благодати Христовой в таинствах культа.

Итак, сделаем вывод, если у Марселя подчеркивается мистическое измерение святости как источника бытия, то у Флоренского – церковно-культовое и мистериальное. Различие между двумя мыслителями состоит в том, что французский философ опирается на отдаленно связанный с Церковью мистицизм, а русский мыслитель – прямо на церковный культ, логика которого развертывается им в координатах платонизма. У Марселя «приливы бытия» не включены в план церковных таинств, в систему культа, хотя связь между ними им вряд ли бы отрицалась. Но она у него, как у светского философа, молчаливо предполагается, а не эксплицируется. У Флоренского же именно культ как объективная система связи горнего с дольним взят за основу. Флоренский подходит к культу как ученый-естественник. Он рассматривает его и, значит, проблему бытия как объективист-платоник, как своего рода космолог культа. При таком аспекте может показаться, что Бог как источник бытия, сама благодать Божья «зарегулированы», что они, будучи абсолютной свободой, оказываются своего рода сакральной необходимостью[183].

Итак, если для Марселя святыня – Субъект, то для Флоренского она – Объект. У Флоренского святыня-объект «работает» по определенному плану, который он и устанавливает или открывает наподобие того, как открывают законы природы в науке. У Марселя же нет системы управления животворящим духом, как бы его гарантированного внедрения, нет системы освящения мира, хотя он и говорит о благодати (grace), которая чудесно нисходит на людей и мир в непредсказуемом месте и в несказанный час. Итак, если мы находим у французского философа – спонтанность мистического света, то у Флоренского сама мистичность строго канализирована в системе объективированных культовых таинств. Может быть, такое сравнение и огрубляет ситуацию, но все же указывает на преимущественную тональность выражения связи религии и онтологии, веры и философии у этих мыслителей. Поэтому понятно, что главное в феномене веры для Марселя – молитва, прямое личное обращение к Богу как к абсолютному «Ты». Флоренский же начинает свои лекции по философии культа со страха Божьего. Страх перед Господом у Марселя отступает в тень, а на первый план выходит свет молитвы, чудо Божественного присутствия, свидетельства и любви… Природа, космос у него также – только далекий фон личности, ее внутреннего мира, свободы и творчества. У Флоренского, напротив, космичность, в широком смысле слова, включает и мистический космос. Божественный космос у него органично продолжен в натуральном мироздании. Космоведение и боговедение объединяет культоведение, на общезначимый образец которого и претендует о. Павел. Поэтому его философию культа точнее было бы назвать «культологией» – наукой о культе.

Синергийный символизм

К «спору» Марселя и Флоренского мы бы хотели подключить голос С. Л. Франка. Почему именно Франка? Его голос в этом «диалоге» особенно значим потому, что Франк во многом разделял позиции Флоренского как неоплатоника и «всеединщика». Дело, конечно, не в их личном знакомстве, не в том, что Франк интересовался идеями Флоренского, посещал его лекции по имяславческой проблеме. И Флоренский и Франк разделяют неоплатонический по своей основе интуитивизм всеединства как абсолютной философской точки отсчета. Если мы сопоставим основные работы Франка – «Предмет знания» и «Непостижимое» – с такой важной работой Флоренского, как «Смысл идеализма», то сходство между ними не останется незамеченным. «Всякое восприятие, – говорит о. Павел, – не только ἓv, но и πολλά, а в каком-то смысле и лесу»