Лица и сюжеты русской мысли - [41]
Но философское мировоззрение Франка развивалось. Постепенно росло его понимание значимости экзистенциального измерения бытия и мысли. Трагические годы Второй мировой войны обострили чувствительность к экзистенциальной установке. Возможно, переписка с Л. Бинсвангером тоже тому способствовала, равно как и встреча в 1938 г. с Марселем. Не ставя своей целью исследование поворота Франка от философии всеединства к экзистенциальной мысли, ограничимся указанием на него, подчеркнув при этом, что полного отказа от неоплатонического наследия у него не было. Поэтому его фигура, которой сама судьба как бы дала шанс быть посредником между этими двумя разошедшимися установками философской мысли, как нельзя лучше подходит для роли арбитра в «споре» Марселя с Флоренским.
Итак, имеет ли онтологический статус субъект? И если да, то каков он, какова его структура? «В лице душевной жизни, – говорит Франк, – мы имеем некий самостоятельный “мир”, лежащий в другом измерении бытия, чем мир природы»[185]. Субъективность выступает как душевная жизнь, как та «психология», которая решительно отбрасывается Флоренским во имя объективности и онтологичности (они у него, как мы видели, практически совпадают). Мир душевной жизни – самостоятельный бытийный мир, равнопорядковый по онтологическому статусу миру природы. Зафиксируем этот результат. Но в последние годы жизни в изданном посмертно произведении («Дух и реальность») Франк углубляет эту тему.
Existenz, – говорит он, – более глубокое и первичное, чем душевная жизнь как объект психологического познания, и есть вообще реальность, которой совсем не замечают, мимо которой проходят философы, стремящиеся до конца познать бытие в форме объективного его созерцания. Это непосредственное, первичное самобытие есть реальность, в лице которой человек выходит за пределы «мира» – в широком смысле всей объективной действительности – и открывает совершенно новое измерение бытия – то измерение, в котором он наталкивается на его последние глубины и непосредственно имеет их в себе. Так обнаруживается, что реальность в ее живой конкретности есть нечто более широкое и глубокое, чем всякая «объективная действительность»[186].
Итак, реальность субъекта, по Франку, двуслойна. Во-первых, она параллельна (условно) реальности внешней действительности (природе, вещам мира). На этом уровне она не глубже такой вещной объективной реальности, но и не поверхностнее ее. По онтологическому статусу они равноправны. Просто душевная жизнь есть другая реальность, чем та, с которой мы сталкиваемся, имея дело с внешним миром. Во-вторых, внутри реальности субъекта, его душевной жизни существует более глубокий уровень, называемый Existenz, existence, экзистенцией. Этот уровень реальности субъекта редко замечается философами, ибо они, как правило, зачарованы сиреной Объективности-Необходимости. Франк подчеркивает, что такова позиция созерцательной установки. А именно она составляет характерную черту платонизма. Участие познающего субъекта в объекте познания, сопровождаемое риском и ответственностью, такими философами не принимается во внимание. Их цель – умное созерцание абсолюта как объекта, или абсолютного объекта. Эту реальность первичного самобытия (в более ранних работах Франк определял ее как Selbstheit) человек имеет в себе как последний, самый глубокий уровень бытия в целом. Здесь речь идет уже не о равноправии онтологических статусов субъекта и объекта, но о безусловном приоритете бытийного статуса субъекта как экзистенции перед всем миром объективности.
Мы привели эти рассуждения Франка не для того, чтобы сказать, что в «споре» с Марселем Флоренский не прав. Да, мы разделяем позицию Франка. Марсель, видимо, тоже с ним бы согласился, как и Бердяев. Но это не означает однозначную неправоту Флоренского. Как показывает цикл работ «У водоразделов мысли», Флоренский пытался преодолеть оппозицию субъекта и объекта не на путях экзистенциальной мысли, как это делал Марсель и отчасти поздний Франк, а на пути синергийного символизма. Синергийный символизм позднего Флоренского есть опыт, условно, среднего пути между платонизмом и экзистенциальной установкой. Действительно, у о. Павла здесь наблюдается некоторый отход от позиции умного созерцания в духе платонизма, поскольку центральность ума и его созерцания сменяется новым центром – волей, изначальным стремлением, «порывом», если использовать термин Бергсона. Субъект и объект в их противопоставлении друг другу объединяются или преодолеваются интуицией глубокого стремления, присущего жизни как внутри человека, так и вовне его. Например, стремление жизни к свету есть общая единая причина формирования как органов зрения и всего с ним связанного, так и оптической техники.
