Лица и сюжеты русской мысли - [38]

. Пусть это – некоторое преувеличение и, строго говоря, в полной мере реалистом-платоником Гуссерль все же не был, оставаясь феноменологом-трансценденталистом без метафизики. Но для нас важно, что симпатия Флоренского к Гуссерлю, заметная в его ранних работах, связана именно с платонистским мотивом в феноменологии немецкого философа. Однако в поздний период своего творчества Флоренский изменяет свою оценку Гуссерля. Критика психологизма и позитивизма со стороны платонизма меньше привлекает его внимание. Теперь он оценивает целые эпохи мысли и культуры, исходя из глубоких религиозных размежеваний. В «Иконостасе», примыкающем к циклам «Философии культа» и «У водоразделов мысли», Гуссерль оценен как философ-идеалист, вышедший из протестантской религиозной традиции, с которой остро полемизирует о. Павел.

Неужели ты не замечаешь – говорит alter ego автора, его персонаж внутри диалога, вмонтированного в текст «Иконостаса», – стремительности того полета фантазии, которым созданы философские системы на почве протестантизма? Бёме ли, или Гуссерль, по-видимому столь далекие по духовному складу, да и вообще протестантские философы все строят воздушные замки из ничего, чтобы затем закалить их в сталь и наложить оковами на всю живую плоть мира… Протестантская мысль – это пьянство для себя, проповедующее насильственную трезвость[168].

Итак, Флоренский, принимая или отвергая Гуссерля, страстно, заинтересованно относится к нему, чего, пожалуй, нельзя сказать о Марселе.

Для Марселя Гуссерль менее интересен уже только потому, что слишком уж профессор для его экзистенциально-художественного вкуса. Однако если он и ценил Гуссерля (а это – так), то не как платоника, а как феноменолога. Феноменология вошла в философский мир Марселя, и он сам ее практиковал, однако независимо от ее специфических подчеркнуто научных разработок немецким философом. Но опытов подобной феноменологии у Флоренского, кажется, нет. И дело, видимо, в том, что феноменология, отталкиваясь от сознания как реальности, ищет сущности, лежащие по ту сторону оппозиции субъекта и объекта. Флоренский же в своей онтологической интуиции оставался объективистом, можно даже сказать, докритическим метафизиком. Недаром он так резко, особенно в поздние годы, разделывался с Кантом. Марсель тоже не жаловал кенигсбергского философа. Но его критика Канта была более умеренной и выборочной. И в этом, думается, он был прав, более прав, чем Флоренский, который нашел в Канте своего рода философского «козла отпущения». Кант отвергается им сначала как противоположность Платона столь же безапелляционно и некритически, сколь подобным образом им был принят платонизм: «Взор Платона, обращенный к глубинам человеческого духа, – говорит Флоренский, – занят объективным, а взор Канта, интересовавшийся внешним опытом, посвятил себя чистой субъективности»[169]. С годами, в связи с разработкой философии культа, расхождение с Кантом лишь набирает обороты, поскольку теперь Флоренский рассматривает его философию как воплощение протестантского религиозного духа, ему глубоко чуждого.

Поскольку борьба с Кантом у о. Павла столь эмоциональна, то неудивительно, что он иногда впадает в преувеличения. Так, например, он практически отождествляет кантовское мировоззрение с возрожденческим, с чем мы согласиться не можем, хотя, конечно, некоторые базовые моменты Реформации и Просвещения, философски воплощенные Кантом, уже были заложены в культуре Возрождения. Такой подход затеняет переходной характер ренессансной культуры. Суть кантовского опыта, говорит Флоренский, в «невозможности встретиться с областью самодовлеющего»[170]. Но Ренессанс все-таки не вполне порвал с этой возможностью. Об этом свидетельствуют неоплатоновские и герметические тенденции в его культуре, отчасти сочетаемые с христианством, а отчасти ориентированные на возобновление древних языческих культов (например, у Дж. Бруно). Кроме того, эпистема возрожденской мысли, если принять схему Фуко, близка античному и средневековому типу мысли, для которого характерно использование понятий симпатии и антипатии, а не опытно-научно верифицируемого равенства.

«Платонизм, в особенности церковное миропонимание, – говорит о. Павел, – имеет в виду благое и святое, кантовское – злое и греховное»[171]. Это итоговое определение причин неприятия им Канта носит религиозно-мировоззренческий характер, выходя за рамки собственно философии. Церковное миропонимание определено здесь как разновидность платонизма. Флоренский не просто сближает языческий платонизм и христианское миропонимание. Нет, он прямо считает последнее формой платонизма. С этой точкой зрения трудно согласиться. Но перейдем к философской аргументации Флоренского против кантовской философии. Ключевым ее принципом он считает автономию разума, изолированного от живой духовной реальности, приводя соответствующую цитату из К. Фишера, определяющую автономию у Канта как род эгоцентризма. Итак, первый пункт для философского расхождения с Кантом – пафос самоопределения из чистого разума, автономии субъекта. Второй момент с ним тесно связанный – кантовская философия, помещает весь мир внутрь опыта субъекта. Кроме того, говорит о. Павел, у Канта лукаво смешиваются субъект с объектом и в результате ум, жаждущий истины, тонет в кенигсбергском