Лестница в бездну - [53]

Видимо, эта проблема некоторое время, может быть, несколько лет, оставалась для Ницше мучительно неразрешимой. Я сужу об этом по тому пафосу, по тому утрированному ликованию, что в его напряженной и, видимо, измученной напряжением душе последовали сразу за ее решением, «озарением», и по тому вольно или невольно мистифицирующему автобиографическому мифу, в одежды которого он в разные времена облекал этот торжественный момент своей жизни[2], когда «Одно вдруг сделалось Двумя» и перед нашим героем прошествовал его герой, его «сын» Заратуштра.

А что это за «Одно» и «Два»? Может быть, Ницше имел в виду духовное порождение этого «сына», второго? Может быть. А может быть, и нет: может быть, это единый, но дотоле неясный замысел получил более четкие очертания и окончательную авторскую перспективу, когда стал мифическим двуединством вечного возвращения и его возвестителя (причем авторская перспектива, как всегда, обратна по отношению к читательской, в которой, наоборот, два разных образа сливаются в едином определенном замысле книги).

Это загадочное указание сигнализирует о том, что мы имеем и будем иметь дело с очередной творческой «иллюзией». Сам Ницше открыто говорит (в «Се человек»), для чего ему понадобился Заратуштра: он-де ввел представления о добре и зле, и он же должен вернуться, чтобы устранить их. Пусть так, это было бы только справедливо. Но, спрашивается, почему же их можно устранить вот именно только учением о вечном возвращении? Почему абсолютная ценность настоящего должна иметь только неморальный смысл? Почему (положим) устранение всего трансцендентного учением о вечном возвращении должно повлечь за собой и устранение морали? Ведь мораль (и Ницше не мог не знать об этом) получает санкции не только от небес, но и от вполне солидных материалистических систем (хотя бы, например, и Спенсеровой).

Совсем уж убедительных ответов на эти вопросы я от Ницше не слышу. Поэтому я думаю, что за этим явным мотивом появления на сцене Заратуштры есть еще один, скрытый. Дело в том, что этот древнеиранский пророк мог оказаться автором не только идеи добра и зла (пусть даже это произвольное допущение), но и самого представления о вечном возвращении— технически примерно в том виде, какой придал ему наш мыслитель; а этот последний, в свою очередь, мог об этом догадываться, как позднее догадался я.

Коротко[3]суть этой догадки можно изложить так. Представление о вечном возвращении в строгом смысле слова было известно только поздней античности, и языческой, и христианской, — примерно с середины 2-го столетия н. э., от Оригена до Августина. При этом компиляторы-язычники излагают эту доктрину без всякого сочувствия, а христианские авторы, разумеется, как вражескую и абсолютно чуждую. Что касается ранней античности, то сведения поздних авторов о наличии ее в древности (у Евдема Родосского и стоиков) суть, вероятнее всего, вольные или невольные интерполяции. Учение о полном и точном вечном возвращении всех вещей было для классической античности совершенно невозможным и бессмысленным — естественным для нее было представление о циклическом характере мироздания, проходящего круг за кругом, подобно годовым циклам, в которых повторяются только сами моменты времени, констелляции, но отнюдь не их содержимое, то есть конкретные вещи.

Все это значит, что учение о вечном возвращении было занесено в античный мир извне. Вторая половина 2-го столетия — это время, когда античности становятся известными доктрины гностиков, а еще столетием позднее — манихеев. Те и другие никогда не проповедовали эту доктрину открыто, но можно предположить, что некоторые их толки исповедовали ее тайно. А еще можно предположить, что у нее и там, и там был и гораздо более древний общий источник — древнеперсидский зерванизм[4]с его культом вечного времени, зерванизм, возможно (по мнению некоторых специалистов), имеющий прямое отношение к фигуре Заратуштры (кто бы или что бы под ним ни понимались — историческое лицо или обобщенный образ).

Если все это так, то эсотеризм доктрины вечного возвращения во всех трех источниках, первичном и двух вторичных, был равнозначен ее аристократическому характеру— до масс ей доходить не позволяли, потому что она требовала своего рода инициатического мужества, данного немногим. А мужества она требовала в силу признания трагической безысходности бессмысленного бесконечного вращения по кругу — как и у Ницше, но, в отличие от него, вероятно, признавала для «праведников» одновременно и способ выйти из этого порочного круга бытия: добиться «упокоения», то есть какого-то вида нирваны(следы такого представления и даже санскритское слово «нирвана» зафиксированы в манихействе; Ницше, разумеется, отбросил бы этот выход из положения — он был для него ненужным).

За реконструированным восточным вечным возвращением — с психологической точки зрения — стоял страх перед движением сознания вперед, перед его преждевременным отрывом от бессознательного (или мудрое воздержание от такого движения), заставлявший сознание топтаться на месте или, точнее, ходить по «священному кругу», постоянно возвращаясь к своей исходной точке (у греков с их «мягкой», формально-циклической вариацией вечного возвращения такой страх в значительной мере оказался преодолен). Все это может говорить о том, что в некоторых формах гностицизма и манихейства произошла нематричная реакция на матрицу, вместе с возникновением христианства вошедшую в стадию бурного роста.