Лестница в бездну - [54]

Когда я говорю обо всех этих предположениях, то имею в виду, что отец Заратуштры вполне мог делать некоторые из них, владея примерно тем же материалом. Значит, он мог связывать представление о вечном возвращении(например и скорее всего, в Евдемовой формулировке — он читал ее изложение у Симпликия, пожившего, кстати, около года в Персии, — или прямо в Августиновой) с образом пророка Заратуштры. И именно эти «два» слились у него в «одно».

А почему тогда надо было напускать вокруг этого «уравнения» такой туман? (Мы по-прежнему, как и вообще часто в разговоре о Ницше, находимся в блаженной стихии предположений, плодотворного хаоса.) Думаю, потому, что желательно было закамуфлировать ее восточное происхождение — и тем самым туманно намекнуть на западное, европейское. И снова игра, и снова раздвоение и слияние предмета и отражения, маски и замаскированного: ведь Ницше говорит (в поздних работах), что автор идеи вечного возвращения — именно он сам; но излагать ее он поручает другому — своему «сыну»!

Теперь примем во внимание, какое «чудовищно» большое значение отец Заратуштры придавал этому представлению в рамках собственного учения (то есть ставил его у себя на центральное место) — и двинемся дальше. Каким образом Ницше собирался использовать доктрину вечного возвращения в своей борьбе с матрицей? На что он рассчитывал?

Во-первых, у нее был косвенный, эпифеноменальный и ситуативный терапевтический смысл, парящий над нею только в ее подразумеваемом противопоставлении определенному свойству матричного ощущения времени, а именно присущему матрице психологическому бегству из настоящего— во времена Ницше больше в потустороннее, в неземную вечность, а в особенности сейчас — в «лучшее будущее» бесконечного прогресса (что проявляется в жизни как беспрестанная озабоченная погоня за личной безопасностью и благами завтрашнего дня, когда люди живут главным образом думами о «потом»). Бежать из сегодня — значит закрыть глаза на окружающее, вернее, видеть в нем очень немногое, а именно только несовершенные семена будущих блаженных всходов, значит, сузить и без того до предела обрезанное сознание и восприятие, превратить себя в механическую сеялку грядущих личных и всеобщих благ.

Вечное же возвращение утверждает абсолютную ценность «теперь», призывает отменить или даже, может быть, излечить европейскую озабоченность, то есть, применяя ницшевское выражение, «помраченность Европы», чтобы добиться восстановления здоровой, как бы восточной «безмятежности» (то есть трезвой и даже веселой ясности духа, невозмутимости, а отнюдь не «помраченности Европы» и расслабленности — эту последнюю Ницше ненавидит равно в любой ее локализации, западной или восточной). Поэтому его автор и связывает вечное возвращение с абсолютным приятием и оправданием жизни, включая сюда ее «ужасающие стороны», — а это и надо было ему для того, чтобы миф у него вышел дионисовско-трагическим.

Во-вторых, и это главное, у концепта вечного возвращения было неявное, не выставленное напоказ, но роковое предназначение, подчиненное совершенно явному общему педагогическому замыслу Ницше, — нечто гораздо более суровое и сильное, а по сути своей яростное: первые языки пламени, которым он учился пользоваться как своей собственной стихией. Какая странная, огненная педагогика! И все-таки нет — если вдуматься, то вовсе не странная. Ведь эта его экуменическая педагогика — лишь другая сторона самостановления; обе стороны, конечно, друг без друга невозможны, и даже нельзя сказать, которая из них первая, главная. Давайте посмотрим, например, на ницшевское стихотворение «Се человек» — на мой взгляд, вообще лучшее из написанных им:

Я-то знаю, кто я родом!

Неотступно, год за годом,

Всё огню в себе предам:

Где иду — там жар сияет,

Сзади — пепел остывает;

Значит, пламя я и сам.

Это, как всегда у Ницше, загадочное и многоплановое стихотворение играет образами из сфер и Аполлона (свет) и Диониса (пожирающий пламень), то есть сознания и бессознательного, негэнтропии и энтропии, намекая на их возможный синтез как конечную цель — достижение бессмертия. Но, вероятно, и оно здесь — не главное: ведь можно понять основной мотив стихотворения как самосожжение, а, значит, принесение себя в жертву, преображение себя в свет через страдание, а тут уж на ум приходит сходство с Христом (на что намекает и название стихотворения — следовательно, сходство это отнюдь не плод одной только бессознательной работы души). Впрочем, речь об этом впереди — здесь эта тема только начинает звучать на пробу.

В другом смысловом плане стихотворение выражает динамику самостановления как животворность взаимоперехода сознания и бессознательного, эйдоса и меона — и в некотором смысле животворность самого меона, бессознательного, в той мере, в какой он обеспечивает фронт эйдосного огня словно бы топливом: достаточная насыщенность меоном сообщает животворность и самому эйдосу, или, иными словами, связь сознания с архетипом дает творческие потенции и силу сознанию.

Но и это еще далеко не все. Сейчас я поверну медаль другой стороной, всеобщей, обращенной к внешнему меону, к историческому коллективу, и мы увидим, что метафора пожирающего пламени имеет и другой смысл. Если герой — «сам пламя» и вместе с тем «все в себе предает огню» (то есть самого себя), то ведь это же значит, что пламя в нем обращено против пламени. А какое и против какого другого? Ответ (мой): дионисовское пламя — против аполлоновского, нематричное (которое становится здесь уже прямо антиматричным) — против матричного, европейского.