Культы, религии, традиции в Китае [заметки]

1

Цифры в квадратных скобках означают номера изданий в приложенной к книге библиографии; после запятой указывают страницы.

2

Быть может, А. Тойнби, который считает, что именно христианская церковь была той «куколкой», из которой вылупилась вся «западная цивилизация» [731, т. 1, 58 – 59], несколько преувеличивает роль христианства в истории Европы. Однако несомненно, что христианство в этой части света, равно как и буддизм и ислам в Азии и Северной Африке, оказало в свое время решающее воздействие на формирование путей и особенностей развития многих стран и народов.

3

Первые иезуиты прибыли в Китай еще в XVI веке. На протяжении двух с лишним столетий несколько поколений этих миссионеров, среди которых были незаурядные личности, пытались закрепиться в Китае и распространить там христианство [380; 670]. По мнению некоторых синологов, Китай с его эклектической мыслью и схоластикой конфуцианства был идеальным полем деятельности для иезуитов, которые просто не сумели реализовать все эти преимущества [670, 295]. На самом деле кардинальные различия в структуре мышления и иерархии ценностей приводили к тому, что часть «новообращенных» попросту кривили душой за те блага в нашей (а не в будущей!) жизни, которые предоставляли им миссионеры, тогда как остальные воспринимали христианство лишь как еще одну систему культов и верований, которую следовало принять наряду с уже существующими. Неудачи иезуитов вызвали прекращение их деятельности. Лишь со второй половины XIX века новое поколение христианских миссионеров различного толка опять энергично принялось за христианизацию Китая, однако эффективность этого по‐прежнему была незначительной.

4

Стоит в этой связи обратить внимание на то, что расцветшая в середине XX века философия экзистенциализма кое в чем перекликается с такой постановкой вопроса, причем именно эта сторона философии привлекает к себе многих современных мыслителей и деятелей культуры Запада.

5

Специальное исследование проблем тотемизма впервые было проделано одним из патриархов современной этнографии Д. Фрэзером [157]. Довольно полная сводка новейшей литературы о тотемизме дана Ю. И. Семеновым [121]. Чаще всего проблемы тотемизма исследуются на примере австралийских аборигенов, у которых тотемизм был основным видом религиозных представлений [6].

6

Символика древнекитайских нефритовых колец, хорошо известных и широко применявшихся и позже в Чжоу и Хань, обычно не вызывает сомнений у специалистов [372, 67; 555; 677]. В этой связи кажется странным ничем не аргументированное предложение Г. Г. Стратановича считать такие кольца чем‐то вроде «зарисовки» обряда ритуальных игрищ мужчин и женщин на поле с целью добиться урожая [132, 67].

7

Пытаясь понять причины этого обряда, некоторые авторы предположили, что право быть захороненным на кладбище предоставлялось лишь полноправным взрослым членам рода, а несовершеннолетние были лишены его [92, 54]. Это предположение явно несостоятельно. Ведь среди захороненных на кладбище встречаются дети – самая богатая могила из обнаруженных в Баньпо принадлежала девочке трех-четырех лет [921, ил. 173 – 174]. Видимо, захоронение очень маленьких детей, младенцев, вне кладбища явно имело какой‐то ритуальный, возможно, очистительный смысл. Не исключено, что младенческой душе придавалась магическая сила, способная предохранять от бед и несчастий. Как сообщается в книге Э. Тэйлора, племена ведда в случае несчастий особенно ценили помощь духов малых детей [143, 349].

8

Китайские археологи, раскопавшие могильник в Баньпо, присоединились к идее Э. Джеймса о том, что «страна мертвых» в представлении многих племен ассоциировалась именно с западом, со страной заходящего солнца [508, 133]. Свою точку зрения они аргументировали тем, что и поныне среди некоторых нацменьшинств в Китае бытуют такие взгляды [921, 219]. Возможно, так оно и было. Однако тот же Джеймс указывал, что гораздо чаще ориентация покойников бывала связана с представлением о том месте, где находилась прародина племени и куда души людей племени возвращались после смерти [508, 133 – 135]. Эта версия предпочтительней хотя бы потому, что она объясняет любую ориентацию захоронений. С этим объяснением согласуется и существование издревле известного китайского выражения «гуй си» («возвратиться на запад»), то есть «умереть». О толковании этого выражения в смысле именно возвращения, а не просто «ухода» в «страну мертвых» специально говорил как об одном из свидетельств западного происхождения древнейших предков китайцев Г. Е. Грум-Гржимайло [46, 35].

9

Некоторые синологи предполагают, что душа по в какой‐то мере отождествлялась со спермой [513, 6 – 7; 702, 173]. Во всяком случае, заслуживает внимания, что в Китае возраст человека обычно исчислялся именно с момента его зачатия, что делало его, по сравнению с нашими представлениями, почти на год старше.

10

Некоторые авторы приходят к выводу, что Небо было все‐таки выше Шанди [421, 16; 685, 343]. Иногда эту же мысль выражают в иной форме, считая, что, слившись с Небом, Шанди превратился из первопредка в высшее всеобщее божество [703, 436 – 437].

11

Как заметил в одной из своих работ английский синолог Г. Дабс, уже со времен Чжоу-гуна (XI век до н. э.) стало считаться правилом, что только один правитель-ван приносит жертву великому божеству и что только это божество (Шанди-Небо) имеет право судить вана [345, 227 – 234].

12

Культ Неба в Древнем, да и в более позднем Китае никогда не был культом бога Неба. Небо воспринималось в качестве великой абстрактной силы и не имело персонифицированного облика, как это нередко случалось в религиях других древних народов.

13

Как отмечал в одной из своих статей Э. Эркес [377], труп умершего в Древнем Китае наделялся магическими свойствами, а сам культ предков носил заметный отпечаток шаманства.

14

Способ гадания по стеблю несколько отличался от гадания по костям и панцирям и сводился к анализу расположения черточек на рисунке стебля. Как полагают специалисты, именно эти черточки и их комбинации легли впоследствии в основу триграмм и гексаграмм, которые составили суть специальной гадательной книги «Ицзин», многие века бывшей важнейшим орудием производства в руках многочисленной армии китайских гадателей [45, 111].

15

В чжоуском Китае потребление вина стало строго ограничиваться. В гневных поучениях и речах различных мудрецов и авторитетов все чаще сквозило осуждение пьяных и сентенции о том, что пьянство – большой порок. Решительная критика в сочетании с более поздними жесткими конфуцианскими запретами сыграла свою роль и оказала влияние на характер употребления вана в Китае. Конечно, любители этого зелья не переводились никогда и история Китая сохранила немало упоминаний о пьяных оргиях императоров и их приближенных, о буйном веселье подвыпивших гуляк. Однако практика употребления вина среди простого народа была сведена до минимума. Вино применялось лишь при жертвоприношениях и во время больших праздников, причем в очень умеренном количестве. Оно употреблялось в подогретом виде (речь идет о вине из проса или риса, а не о виноградном). Сосудами для хранения и разливания вина со временем стали чайники, которые затем заимствовали европейцы и стали употреблять их для заварки чая.

16

Параллельно с концепцией инь-ян в Древнем Китае сложилась и получила распространение связанная с ней концепция о пяти первоэлементах (земля, вода, огонь, металл, дерево), взаимодействие и кругооборот которых воспринимались как важный момент мироздания [352]. Перенесенная в сферу политики и этики, эта теория способствовала установлению тесных связей между представлениями о природе и обществе [1050] и со временем стала играть важную роль в формировании некоторых историко-философских представлений в Древнем Китае [63, 54 – 88].

17

Эта особенность древнекитайских религиозно-философских воззрений в современной синологии подчас считается одной из основ той древнекитайской системы взглядов, которая в некоторых трудах получила наименование «синизма» [306; 325, 7 – 15].

18

Некоторые специалисты оспаривают предположение Карлгрена о признании выступов на бронзовых сосудах фаллосообразными символами. Так, К. Хэнце полагает, что эти выступы символизировали дома, предназначавшиеся для душ мертвых [468, т. I, 35 – 54], а Лорой-Дэвидсон склонен видеть в них бутылкообразные рога, символизирующие почитаемое животное [546]. Однако аргументы этих специалистов представляются недостаточно убедительными.

19

Одна из таких личин с рогами представляет крышку на бронзовом сосуде в форме чайника. Ф. Уотербери пришла к выводу, что крышка – личина божества, но не Шанди, а родоначальника чжоусцев Хоуцзи [761]. Другая подобная антропоморфная маска с рогами-выступами в виде подтреугольных возвышений приведена в книге Ф. Аккерман [191, ил. 64]. Следует добавить, что деревянные идолы-охранители с рогами и длинным высунутым языком были известны в Южном Китае (царство Чу) в середине I тысячелетия до н. э. [676]

20

Подобной лирикой наполнены многие песни «Шицзин», что, кстати, доставило позже немало хлопот и забот конфуцианским комментаторам, усердно старавшимся «облагообразить» тексты песен, придать им иной смысл, найти в них аллегорическое изображение любви к государю, старшему и т. п. Эту особенность комментариев к «Шицзин» верно подметил и оговорил еще академик В. П. Васильев [24]. Учитывая это, переводчик «Шицзин» на русский язык А. Штукин сумел увидеть в песнях и удачно передать их истинный смысл, их подлинное звучание.

21

Мэн-цзы (372 – 289 годы до н. э.) считается наиболее крупным конфуцианцем после Конфуция. Живший в эпоху еще более очевидного социального кризиса, нежели во времена Конфуция, Мэн-цзы с еще большей яростью обрушивался на современные ему порядки, с гневом обличал «недобродетельных» правителей и их чиновников, выступал в защиту попранных интересов народа и требовал восстановления «справедливых» норм эксплуатации (десятины). Мэн-цзы внес немало нового в идеологию конфуцианства. В частности, он утверждал, что человек по своей натуре добр, добродетелен и что только влияние среды, «недобрые» внешние условия портят его. Деятельность Мэн-цзы и написанный после его смерти трактат («Мэн-цзы») сыграли огромную роль в деле дальнейшего развития и распространения конфуцианства в Китае [908; 103; 330; 990].

22

В «Мэн-цзы» [908, 290; 103, 124] сказано: «Управлять государством нетрудно. Для этого нужно не обижать знатные фамилии. К кому хорошо относится знать – того будет любить все царство. Кто любим царством – того полюбит и вся Поднебесная».

23

Идея об ответственности правителя за невзгоды и бедствия народа восходит к глубокой древности. Еще в «Шицзин» [1035, III, 3, IV, № 258; 173, 389 – 391] говорилось о покаяниях и мольбах государя в связи с большой засухой. Позже эта идея об ответственности монарха была развита конфуцианцами и получила силу традиции. Если несчастья обрушивались на всю страну – должен был каяться государь, если на какую‐то часть ее (область, уезд) – каяться в прегрешениях и бичевать себя за грехи обязан был местный начальник. Интересно заметить, что значительная часть этого покаяния совершалась публично, на людях, в виде специальных обрядов.

24

Авторы некоторых работ склонны видеть в цензорате выражение демократического протеста или стремления к серьезным реформам [124; 569]. В исследованиях Ч. Хаккера [499; 501], напротив, отмечается, что систему цензоров не следует считать ни орудием в руках деспота, ни институтом общественного мнения. Главной обязанностью цензоров было сохранение конфуцианских норм и традиций [501, 296]. Разумеется, что при этом цензоры выступали как бы «от имени народа», против «недобродетельного правителя». Не исключено, что подчас некоторые их предложения и рекомендации, как это показано в монографии Л. В. Симоновской [124], имели характер реформ, которые могли бы на самом деле несколько улучшить положение народа. Однако нельзя забывать, что в любом случае такого рода программы имели своей конечной целью лишь упрочить социальный порядок, который оказывался под угрозой вследствие «недобродетельных» акций правителя.

25

Эквивалентом майората был в китайских условиях принцип первородства [361, 34 – 35; 488, 12], хотя и он практиковался далеко не всегда и не везде. Сущность его сводилась к тому, что старший сын, обычно считавшийся продолжателем семейного культа предков и главой семейно-клановой группы, при разделе отцовского имущества имел некоторые привилегии. Они могли выражаться в получении большей доли (иногда даже двойной) наследства, в праве на проживание в отцовском доме, на владение храмом предков с храмовой землей, доход с которой предназначался для нужд культа [37, 145 – 149; 485, 114].

26

Характерный пример такого клана, подлинная генеалогия которого исчисляется десятками веков, а число членов – десяткам тысяч, являет собой клан рода Кун, потомков Конфуция. Известно, что и в наши дни на Тайване благополучно здравствует Кун Дэ-чэн, 77‐й прямой потомок Конфуция. До революции этот Кун был очень богатым землевладельцем. Кроме него в Цюйфу (пров. Шаньдун), близ могилы и храма Конфуция, проживало и проживает по меньшей мере несколько десятков тысяч других Кунов, непрямых потомков Конфуция. Многие из них еще недавно были слугами, арендаторами или домочадцами своего знатного сородича. Они тоже очень гордились родством с Конфуцием, но это родство не давало им ничего, кроме обязанности преданно трудиться на благо главы родового культа клана Кун [36, 89; 979, 17 – 20].

27

Следует оговориться, что в средневековом Китае отнюдь не все население было организовано в систему крупных кланов. В китайском обществе, как и в любом другом, были и отверженные, и нищие, и безродные, и малосемейные. Более того, среди низшей, наиболее бедной прослойки крестьян малосемейные преобладали, ибо существование большого количества детей и нетрудоспособных в такой семье было просто экономически невозможным. Чуть подросших детей, особенно девочек, удаляли из семьи (чаще всего продавали). Словом, бедняки чаще всего оставались вне кланов [407, 97]. Неудивительно поэтому, что в Китае, как показывают данные исследований, число членов семьи в среднем было равно пяти [484, 555]. Однако тенденция к увеличению семьи, к совместному проживанию близких родственников всегда существовала и всегда питалась институтами и обычаями культа предков. Вот почему достаточно было судьбе улыбнуться какому‐либо из числа самых безродных и отверженных бедняков, как он уже через несколько поколений мог оказаться почитаемым главой большого клана из десятков кровных родственников, его прямых потомков.

28

Вся необычайно сложная процедура брачных церемоний в знатной семье зафиксирована в одной из книг конфуцианского канона «Или» [868, т. XV, 97 – 168; 708, т. I, 18 – 41]. В средневековом и особенно позднесредневековом Китае брачная процедура обросла многими дополнительными деталями. Однако в основе ее по‐прежнему лежали конфуцианские заповеди «Или» и «Лицзи». Обряды и ритуалы, связанные с брачными церемониями и годные на все случаи жизни, подробно описаны в ряде специальных трудов [73; 301, 35 – 76; 333, 65 – 112; 474; 688; 773, 450 – 511; 1019; 1051, 2 – 71].

29

Таким был обычный брачный ритуал в средней китайской семье. В бедных семьях все бывало несколько проще. Значительно упрощался ритуал и свадебный церемониал, как правило, и в тех нередких случаях, когда брачные церемонии совпадали с периодом траура по кому‐либо из многочисленных старших родственников жениха, а также в дни траура по царственным особам. В этом случае свадьбу играли на скорую руку, красный цвет меняли на черный или зеленый, а сама невеста на другой день после свадьбы облачалась в траурные белые одежды.

30

Жена всегда должна была оставаться в женской половине дома мужа и не показываться на глаза чужим людям или гостям. Конечно, суровые правила этики были тем категоричней, чем больше было условий для их соблюдения: в зажиточных семьях это было безусловным законом, в простых крестьянских домах – правилом, соблюдение которого желательно. Считалось неприличным проявлять какой‐либо интерес к обитателям женской половины дома даже в том случае, если мужчины этого дома тебе близки и хорошо знакомы. В крайнем случае исключение могло быть сделано для матери, да и то справиться о ее здоровье следовало в какой‐либо благообразной иносказательной форме [39, 114].

31

Один из наиболее известных примеров связан с именем императора династии Цин Цяньлуна (1736 – 1795). Его мать была простой наложницей, в юности – актрисой, то есть представительницей «подлой» профессии. Став императором, Цяньлун издал специальный указ, запретивший женщинам становиться актрисами. С тех пор в китайском театре вошло в правило, что женские роли исполняли актеры-мужчины [49, 117].

32

Проституция как профессия известна в Китае издавна. Проститутки обычно происходили из деклассированных элементов, почему‐либо оказавшихся вне семьи. Нередко ими становились также девочки, продаваемые их родителями-бедняками в голодные годы. Статус проститутки признавался официально. При этом важно отметить, что между проституткой и наложницей была громадная пропасть (хотя и те и другие зачастую происходили из одних и тех же социальных слоев и только случайность судьбы определяла их статус), которая разделяла китайских женщин на две группы: преданных и верных жен и наложниц, с одной стороны, и проституток – с другой. Прелюбодеяние, развратное поведение девиц и тем более замужних женщин в китайском обществе были редким явлением и обычно считались одним из тягчайших пороков и преступлений [165].

33

В китайской системе родства, сложившейся задолго до Конфуция и впоследствии законсервированной конфуцианством, очень большую роль играло различие между поколениями. Речь идет не только о разнице между поколениями отца и сына – здесь разница бесспорна, она зафиксирована в «Лицзи»: «Если у людей не существовало бы правил взаимоотношений, отец и сын могли бы иметь одних и тех же товарищей!» [883, т. XIX, 32]. Но большое значение имела также разница между младшими и старшими братьями. Не случайно стереотипными выражениями в китайской лексике и этике являлись фразы «отцы и старшие братья» и «сыновья и младшие братья». Противопоставление этих двух групп родственников друг другу уходит своими корнями в древность и имеет под собой весьма реальную основу, особенно среди тунгусо-маньчжурских народов [7, 415 и сл.].

34

В исследовании С. Нисидзима [631, 79 – 86] говорится о том, что восемь низших рангов из двадцати в сложившейся в Хань чиновничье-иерархической системе присваивались всему мужскому населению страны. Эта раздача очередных рангов происходила раз в несколько лет и обычно приурочивалась к каким‐либо торжественным событиям. Таким образом, за несколько десятков лет жизни старые люди могли достичь высших, седьмого-восьмого, рангов, тогда как младшие в той же деревне имели лишь низшие ранги. Это вело к тому, что старшие по возрасту крестьяне стояли на более высокой социальной ступени по сравнению с младшими исключительно благодаря количеству прожитых лет.

35

За отцеубийство и даже за намерение убить кого‐либо из родителей (как известно, в Китае процессуальные нормы рассматривали преступный замысел как само преступление) [630, 117 – 118] виновных подвергали мучительной казни с обязательным рассечением тела [37, 420].

36

Тело обмывали и тщательно обряжали, прокладывали шелковой ватой, бинтовали и т. п. В рот клались семена специального растения, предохраняющие от разложения. Это – обряд малого облачения. После этого покойник, в зависимости от его чина и положения в обществе, оставался на столе еще в течение нескольких дней (не более трех–семи). Затем совершался обряд большого облачения и положения в гроб. Сначала еще раз тщательно обрабатывалась внутренняя и внешняя поверхности гроба, затем покойника облачали в его одежды (в древности, по строгим ритуалам, полагалось одеть на него чуть ли не все его одежды), закутывали в большое одеяло и клали в гроб. Затем гроб покрывали крышкой и основательно шпаклевали все пазы. Вместе с покойником в гроб клали его мелкие вещи, в том числе драгоценности, иногда книги. Рядом с гробом располагали обильные угощения – питье, яства, воскурения, благовония. Регулярно несколько раз в день сын покойного совершал обряд кормления: вино и чай наливали в соответствующие чаши, рис накладывали в блюдо. Затем совершали поклон, и считалось, что покойник принял пищу. В следующий раз все это убиралось, и умершему предлагалось новое угощение. При этом в доме звучала веселая музыка, нисколько не нарушавшая общего состояния глубокого траура: эта музыка предназначалась для увеселения души усопшего.

37

Согласно официальному законодательству эпохи Цин (XVII – XX века), если в доме умершего случался пожар и труп сгорал, нерадивый сын покойного подлежал за это казни как за отцеубийство [37, 420].

38

Удачно выбранному участку для могил предков придавалось огромное значение. Считалось, что это оказывает решающее влияние как на самочувствие покойников, так и на благосостояние живых потомков. В легендах и рассказах в Китае очень распространены сюжеты, повествующие о том, как удачное захоронение отца вскоре принесло богатство и процветание той или иной семье. Неудивительно поэтому, что могильные земли семьи или клана считались священной и неприкосновенной собственностью, своеобразным символом родственных чувств, залогом крепости культа предков. Эти земли не подлежали никаким формам отчуждения. Их нельзя было ни продать, ни заложить ни при каких обстоятельствах, даже под угрозой разорения захудалых потомков некогда могущественного клана. И эти традиции соблюдались весьма тщательно. Известно, например, с какими трудностями пришлось столкнуться инженерам и проектировщикам железных дорог или горных предприятий, когда они с конца XIX века начали осваивать громадные территории, покрытые священными могилами предков. Даже археологические раскопки 30‐х годов неоднократно приостанавливались вследствие жалоб на то, что археологи беспокоят прах предков и затрагивают могильные земли.

39

Это имя не было тем, под которым покойный был известен при жизни. Вообще с именами в Китае всегда дело обстояло довольно сложно [206; 207]. При рождении ребенку давали детское домашнее имя, в школьные годы он получал от учителя новое школьное имя. В древности после обряда инициации или по достижении совершеннолетия юноша получал взрослое имя. Чиновники на службе имели служебные имена. Женщины в гареме, особенно служанки и наложницы, обязательно получали от своего господина новое имя. Словом, имен было очень много, причем каждое имело строго определенное предназначение, свою сферу действия. Ошибка была исключена и недопустима как вещь совершенно неприличная. В ряде случаев имена табуировались: так, имя императора никто не смел произносить, чиновники тоже обычно избегали называть друг друга личными именами [785, 120 – 125]. Все имена давались их обладателям обязательно с учетом смысла и начертания иероглифа, благозвучия и даже с учетом сходства звуков со звуками каких‐либо иных благопожелательных или приятных звукосочетаний. Совершенно особую роль в соцветии имен играло храмовое имя, которым человек именовался во время ритуалов в храме предков. Подавляющее большинство китайских правителей древности и императоров Средневековья известны нам именно под их храмовыми именами.

40

В книге Ж. Симона приводится рассказ о клане Ян, число членов которого в XIX веке достигло 10 тысяч. Вся семи-восьмивековая история клана, идущего от родоначальника, жившего в эпоху Сун (X – XIII века), строго документирована, что позволяет получить полное представление о том, как была организована и каким образом функционировала социальная и семейная связь членов клана и тех ветвей, на которые он распался. В документах подробно говорится, между прочим, о функциях кланового храма и о родовых собраниях членов большой семьи, живущих уже не только в поселке отца, но и в соседних городах [123, 249 и сл.].

41

Позднесредневековое китайское законодательство не препятствовало улаживанию на местном и клановом уровне даже таких серьезных преступлений, как убийство, изнасилование, грабеж. За все эти преступления безоговорочно полагалась смертная казнь – но лишь в том случае, если дело без предварительных переговоров заинтересованных сторон прямо передано в суд. Практически же обычно родственники пострадавшей стороны и родня провинившегося договаривались между собой. За крупную сумму родня могла откупиться вовсе или по крайней мере сильно смягчить квалификацию преступления и наказания. Кроме того, можно было за деньги заранее нанять «заместителя» преступника, который потом и нес за него всю кару, включая и смертную казнь [80, 120; 123, 223].

42

Небезынтересна процедура таких клановых собраний. В родовом храме все садились по рангу и старшинству. Сначала, после жертвоприношения предкам, велся предварительный разговор, вслух читались отрывки из конфуцианских сочинений и т. п. Затем старший спрашивал, нет ли у кого чего‐либо на душе, не считает ли он нужным посоветоваться с родней. После того как назревший вопрос ставили на обсуждение, каждый по очереди обязательно высказывал свое мнение, вносил предложения. После тщательного и подробного изучения всех обстоятельств дела собрание большинством голосов принимало решение. Затем переходили к другому вопросу. Считалось, что каждый из собравшихся охотно выскажет все, что у него на душе, и никто не останется безучастным при обсуждении вопроса, который касается всех. Судя по некоторым данным, такого рода обсуждения с обязательным участием в них каждого члена собравшегося клана, возникнув вначале в некоторых кланах, со временем стали практиковаться везде [37, 164 – 166, 621, т. IV, 212 – 219].

43

Когда в царстве Лу один из трех разделивших между собой власть сановников, Цзи, осмелился использовать во время ритуального танца восемь пар танцоров (а не четыре, как ему полагалось по рангу), Конфуций резко осудил это нарушение приличий и порядка [885, 41].

44

Подробней о китайской музыке см.: 167; 1042. Следует заметить, что китайская музыка с ее пентатонным рядом и очень своеобразным ритмом, иногда фактически вытесняющим мелодию, сильно отлична от европейской и на впервые слушающего ее производит весьма непривычное впечатление. Однако все в конечном счете зависит от привычки и принятых условностей. Специалисты не раз отмечали, что и неподготовленный слушатель-китаец точно с таким же чувством недоумения, раздражения и плохо скрываемой насмешки относится, например, к условности оперных арий европейских певцов. В целом же музыка в Китае с глубокой древности всегда играла роль, близкую той, что она играла в духовной и светской жизни других народов.

45

Как известно, в период Чжаньго существовали и развивались легизм, даосизм, моизм и некоторые другие философские и общественно-политические течения. Не случайно этот период китайской истории, до Цинь, получил впоследствии славу эпохи свободы и борьбы мнений («пусть расцветают все цветы!»). Подробней об этих учениях см. в сводных работах: 1; 21; 44; 187; 287; 325; 397; 409, т. I; 410; 563; 726; 851; 889; 891; 966; 970; 1039; 1049.

46

Наиболее полно сказано об этом в трактате «Гуань-цзы», составленном примерно в IV – III веках до н. э. См.: 850, § 45, 255 – 258; 65, XLVI.

47

Одним из первых исторических трудов в этом жанре было сочинение ханьского конфуцианца Цзя И «Го Цинь лунь» («Об ошибках Цинь»), включенное Сыма Цянем в его труд «Шицзи», гл. 6 и 48.

48

Империя Хань была разделена на 13 провинций и 1314 уездов [784, 168]. Число центральных, провинциальных и уездных чиновников превышало, по некоторым подсчетам, 130 тысяч [754, 136 – 137; о чиновничьей системе см. 897].

49

Кроме «Сышу» и «Уцзин» к числу тринадцати канонов принадлежат трактаты «Чжоули» и «Или», словарь «Эръя», а также небольшое сочинение «Сяоцзин» («Книга о сяо»). Хотя «Сяоцзин» [938; 229; 1034] относится к числу книг, аутентичность которых сомнительна [1002, 482 – 505], традиция приписывает этот трактат кисти Конфуция. Оказавшись включенным в число тринадцати канонов, «Сяоцзин» приобрел огромную популярность в Китае, где его изучали наряду с «24 историями о сяо».

50

О недопустимости такого рода интерпретации древних китайских текстов конфуцианскими комментаторами Средневековья справедливо и аргументированно сказано в примечаниях академика В. П. Васильева к его переводу песен «Шицзин» [24].

51

Речь идет об официальной оценке книг. Известно, например, что во многом противоречившая конфуцианству и спорившая с ним книга ханьского философа Ван Чуна (27 – 97) «Луньхэн» [884] была, несмотря на интересные мысли ее автора, а может быть, именно из‐за этой ее оригинальности вне русла официальной пропаганды. Поэтому она оставалась малоизвестной и обычно замалчивалась. К слову сказать, такая позиция была общепринятой в Хань, и даже сам Ван Чун писал, что конфуцианские сочинения – это совершенно особая категория книг, плод труда «совершенномудрых», тогда как все остальные работы простых смертных, в том числе и его собственная книга, являются простыми и обычными «рассуждениями» [99, 26]. Неудивительно поэтому, что и сочинения Ван Чуна, и труды ряда его предшественников, как Хуань Тань, до недавнего времени были изучены еще сравнительно мало [648; 650; 651].

52

Культ надписи-пожелания или надписи-афоризма всегда был неразрывно связан с искусством каллиграфии, которая в Китае издревле и по сей день справедливо считается одним из признанных и высокопочитаемых жанров высокого искусства. Красиво начертанный иероглиф, фраза, умело вписанная в свиток или ленту, – также были элементами культа грамотности.

53

В позднем Средневековье, в частности в эпоху Цин (XVII – XX века), за прилежание и настойчивость некоторым наиболее дряхлым старцам, продолжавшим многократные попытки сдать экзамен, специальными императорскими указами даровалась почетная ученая степень [65, 168].

54

Справедливости ради следует заметить, что задача реформирования такой системы письма – дело чрезвычайной сложности. Если учесть, что все китайские книги начиная от конфуцианских канонов и кончая богатейшей историографией (24 династийные истории, несколько сводных энциклопедий, состоящих из многих сотен, даже тысяч томов) и классической художественной литературой (стихи, поэмы, новеллы, романы, драмы и т. п.) написаны именно этими письменами, то простое упрощение системы письма – замена сложных знаков более простыми, как это было сделано в КНР около десятилетия назад, практически означало исключение всего этого богатства национальной культуры из поля зрения даже научившихся грамоте и получивших современное образование китайцев. Конечно, упрощение иероглифов позволило широким массам народа научиться читать, но только те тексты, которые изданы недавно. Для того же, чтобы современный читатель в Китае сумел прочесть книги прошлых веков, их, по существу, нужно не только переиздать, но и переписать.

55

В конце XIX века в Китае, по некоторым данным, грамотных среди мужчин было около 4 процентов, среди женщин – 0,1 процента [65, 159].

56

Как известно, первые школы современного типа стали возникать в Китае лишь после опиумных войн и проникновения иностранного капитала – примерно с 1861 года [211].

57

В связи с уменьшением роли наследственной знати, отпрыски которой обычно получали чины и должности от самого императора за свое родство с ним или за «заслуги» своего клана, значение должностей, замещавшихся посредством конкурса, с эпохи Сун стало первостепенным [403, 7; 534, 58].

58

Лишь в отдельные периоды истории средневекового Китая, причем на очень короткий срок, в программу экзаменов включались также и некоторые даосские сочинения [403, 4].

59

Императоры, как правило, охотно следовали традиции и отдавали своих многочисленных дочерей замуж за этих счастливцев. Если же почему‐либо не оказывалось дочери подходящего возраста, для этой цели использовали дочерей высших сановников и аристократов империи, предварительно официально удочеренных императором [123, 199].

60

О деятельности и личности Хай Жуя много писал в своих трудах известный историк КНР У Хань [949], за что и пострадал в ходе «культурной революции». Именно положительная оценка Хай Жуя как борца за высокую мораль, справедливость, благо народа явилась в 1965 – 1966 годах едва ли не главным пунктом резких обвинений в клевете и антипартийной политической деятельности, направленных в адрес У Ханя.

61

Разумеется, эти изображения не имели ничего общего с портретом. Портретного облика Конфуция, как и других древних мудрецов, не сохранилось. Все его столь широко распространенные в Китае изображения являются иконографической трактовкой предполагаемого облика Конфуция.

62

Пытаясь уяснить причины этого, некоторые авторы утверждают, что немалую роль здесь сыграло удачное соответствие идей Конфуция характерным чертам и особенностям исторических судеб китайского народа и его национального характера. Неясно лишь, то ли основой всему консервативная натура китайского народа, гениально угаданная и отраженная в учении Конфуция, то ли влияние этого учения породило и укрепило традиционный консерватизм китайцев [580, 173].

63

Подобного рода трансформация – явление в истории идеологий отнюдь не исключительное. Нечто подобное испытало и христианство. Пожалуй, наиболее ясно и впечатляюще это показано Ф. М. Достоевским в знаменитой главе «Легенда о Великом инквизиторе» его романа «Братья Карамазовы».

64

Правильней была бы иная постановка вопроса. Тот же Г. Крил в 1954 году писал, что даосы, отрицая управление, разработали в виде принципа увэй то самое искусство управления, метафизическую сущность которого использовали легисты для создания системы тоталитарного деспотизма [310, 43]. Ныне Крил отказался от такой постановки вопроса, ссылаясь на передатировку даосских трактатов [317, 1 – 4]. Однако и новая датировка не исключает того, что протодаосские философские концепции складывались параллельно с легистскими, если не раньше их.

65

Датировка трактата «Шаньхайцзин» [1030] спорна. Некоторые авторы выделяют в трактате ранние, доциньские, части [932, 291], считая подчас возможным датировать их чуть ли не VII веком до н. э. [185, 321; 904]. Специальный анализ текстов, произведенный Б. Карлгреном [519], показывает, однако, что этот трактат был составлен в Хань. Такого же мнения придерживается Д. Бодд [226, 379].

66

В «Чжуан-цзы» сначала сказано о дао, затем о тех, кто овладел дао и в результате добился чего‐то значительного. В этой связи упомянуто имя Сиванму, следом за которым идет фраза «никто не знает ни начала, ни конца ее». Но эта фраза написана в таком контексте и таким образом, что местоимение ти (его, ее, этого) может быть воспринято и как имеющее отношение к дао, – именно этот вариант перевода избрала, в частности, Л. Д. Позднеева [101, 164].

67

Представление о существовании Сиванму на далеком Западе дало основание А. Форке предположить, что под этим именем в ханьской мифологии подразумевалась знаменитая царица Савская [395]. Это отождествление, однако, не было принято в синологии [116, 466; 171, 138].

68

Среди советов был и такой: скрывать место своего ночлега, дабы обмануть духов-недоброжелателей [929, гл. 6, 116].

69

Как полагают, эти экспедиции и вообще повышенный интерес У-ди к поискам эликсира бессмертия вне Китая сыграли роль в усилении внешнеполитической экспансии Китая в годы его правления [814, 97].

70

Сфера влияния ранних адептов религиозного даосизма была весьма ограниченной и очень специфической. Зато в своей сфере – поиски бессмертия, изучение и переработка древних суеверий, мифов и т. п. – они были фактически монополистами. И если те или иные из древних мифов в эпоху Хань и позже получили популярность и впоследствии были признаны официально, то заслуга в этом принадлежит именно даосам. Поэтому представляется абсолютно неверным и основанным на явном недоразумении мнение Э. М. Яншиной [189, 77], будто мифы, в частности миф о Нюйва, были «воскрешены» конфуцианцами, которые якобы хотели «использовать в борьбе с местными аристократическими культами народные верования в интересах господствующей идеологии». Это мнение не только не подкреплено фактами, но и решительно противоречит действительному соотношению сил и реальным событиям в сфере религии и мифологии в эпоху Хань.

71

Для тех, кто далеко продвинулся в своих упражнениях с целью добиться бессмертия, вступали в силу более сложные рекомендации. Так, например, необходимо было научиться питаться собственной слюной. Если умело собрать ее языком в определенной последовательности движений, а затем правильно проглотить, то не будешь чувствовать голода. И уж наиболее высшая ступень в организации питания кандидата в бессмертные – это питание воздухом [23, 88; 604, 98 – 107; 767, 109; 954, 136 – 141].

72

Следует сказать, что повышенное внимание к проблеме правильно налаженных сексуальных отношений было характерно отнюдь не только для ревностных последователей даосизма, кандидатов в «бессмертные». Уже с эпохи Хань и особенно в средневековом Китае разработанные даосами рекомендации и инструкции в области сексуальной практики получили довольно широкое распространение среди народных масс, в обыденной жизни китайцев. В позднем Средневековье издавались и массовыми тиражами распространялись даже специальные книжечки-пособия с краткими описаниями и наглядными иллюстрациями для сведения всех вступающих в брак женщин. Распространению этих даосских изданий, кстати, не препятствовали и конфуцианцы, которые уделяли огромное внимание брачным отношениям и проблеме рождения детей. При этом также очень важно отметить, что наибольшее значение разработанные даосами правила и инструкции имели для знатных людей, прежде всего для императоров, обладавших огромными гаремами [593, 145; 739].

73

Характерно, что, если цельность организма нарушена (например, у современного больного вырезан аппендикс), китайская народная медицина не возьмется его лечить, так как отсутствует цельность микрокосма и нет должного взаимодействия в сонме духов, которые ответственны за нормальное функционирование организма.

74

В этой связи заслуживает внимания вопрос о принципе отношения даосизма к болезням. В полном соответствии с представлениями о воздействии магических и сверхъестественных сил на организм человека даосы полагали, что все болезни, вызывавшиеся неблагоприятным соотношением этих сил, суть не что иное, как наказание за грехи и проступки, вследствие чего заболевших нередко не лечили, а просто изолировали от остальных, давая им тем самым возможность поразмыслить на досуге о своих заблуждениях и вволю покаяться [604, 154]. В ряде трактатов приводилась даже шкала грехов и наказаний: за определенное количество проступков человека поражало то или иное заболевание [767, 110]. Неудивительно поэтому, что в арсенале даосских магов-врачевателей, в том числе и Чжан Цзюэ, роль главного лекарства играла заговоренная вода: поможет – значит, ты веришь в дао и не обременен грехами, не поможет – значит, не веришь и погряз в пороках [171, 134 – 135; 559, 217].

75

Несмотря на то что теоретический даосизм с начала II тысячелетия все более приходил в упадок и постепенно вырождался, а «народный» даосизм вливался и понемногу растворялся в системе религиозного синкретизма, даосизм как религия продолжал существовать и дожил до наших дней. По некоторым подсчетам, в Китае накануне 1949 года насчитывалось около 23 млн. активных приверженцев даосизма, особенно членов даосских сект. В 1951 – 1953 годах была предпринята энергичная кампания по борьбе с даосскими сектами, подчас довольно влиятельными и многочисленными, как, например, «Игуаньдао». В ходе этой кампании секты были ликвидированы. В 1958 году число даосов – монахов, проповедников, гадателей и т. п. – в КНР резко сократилось и составляло лишь 20 – 30 тысяч [768, 211].

76

Содержание трактата подробно изложено в ряде трудов о китайском буддизме [268, 36 – 40; 874, 10 – 30]. Специальное исследование трактата проделано известным французским синологом П. Пеллио [644].

77

Уже в I веке н. э. первый покровитель буддизма в Китае Лю Ин почитал Будду наравне с Хуанди и Лао-цзы. Это сочетание было, видимо, типичным для той эпохи. Как сообщает «Хоу Ханьшу» [947, гл. 7, 138], ханьский император Хуань-ди в 166 году также принес жертвы одновременно в честь Будды и Лао-цзы.

78

В эти века вызванная нашествием номадов миграция китайцев на юг приняла особенно большие размеры. К концу IV века свыше миллиона китайцев северных провинций переселилось в бассейн Янцзы [222, 85].

79

Как отмечал А. Доре, впервые идея о будде Амитабе встречается в сутрах непальской школы Махаяны около 300 года. В южном буддизме Хинаяны этот будда и его культ вообще неизвестны [335, т. VI, 106], поскольку сама идея о рае раннему буддизму была чужда. По мнению К. Рейхельта, идея о «Западном рае» и «монотеистический оттенок» культа Амитабы были в известной степени связаны с влиянием христианских идей проникшего в Китай несторианства [662, 75].

80

Вот некоторые из молитв, обращенных к этой богине: «Пусть всевидящая и всемогущая Гуань-инь придет к нам на наши молитвы и избавит нас от наших трех зол (то есть нечистых помыслов, слов и поступков)»; «Слава доброй сострадательной Гуань-инь! Если бы я был брошен на груду ножей – они не повредили бы мне. Если бы я был брошен в огненное озеро – оно не сожгло бы меня. Если бы я был окружен голодными демонами – они не тронули бы меня. Если бы я был даже превращен в животное – все равно попал бы на небо. Слава сострадательной Гуань-инь!» [10, ч. I, 220].

81

В форме повествований и притч бяньвэни излагали не столько основные идеи буддизма, сколько забавные и поучительные эпизоды из жизни Будды и буддистов, заимствованные из тех же сутр, но изложенные в живой и динамичной форме, призванные поразить слушателей, вызвать у них симпатии к этой религии. Именно из таких рассказов, впоследствии развившихся в Китае в устные повествования уличных рассказчиков шошуды, многие китайцы впервые узнавали о различных персонажах буддийского пантеона, о легендарных героях и мифических животных, о рае и аде и т. п. Синологи считают, что именно повествования этого жанра легли впоследствии в основу простонародного романа [85].

82

Наиболее полно история и основные принципы чань-буддизма изложены в трудах Д. Судзуки [713 – 715]. См. также библиографию переводов трудов чаньских мастеров [681].

83

В этой связи интересно напомнить о споре между Ху Ши и Д. Судзуки по вопросу о логическом и иррациональном в «Чань». Ху Ши, стремясь подчеркнуть рационализм чань-буддизма, отстаивал тезис о его интеллектуальности, о познаваемости его сути и принципов [492]. Судзуки считал, что это учение нельзя постичь методом интеллектуального анализа, что оно является интуитивным и иррациональным [714]. По-видимому, Судзуки прав в том смысле, что интуиция и иррационализм (а не разум и логика) скорее могли привести к озарению и просветлению того типа, который проповедовался чань-буддизмом в Китае и Японии. Во всяком случае, огромное значение интуиции в учении «Чань» несомненно [251, 39 и сл.].

84

Примерно такое же соотношение крупных, средних и мелких монастырей сохранялось в Китае и позже, невзирая на значительные изменения в судьбах китайского буддизма после преследований IX века и других исторических перемен. Так, в XX веке в Китае насчитывалось около 100 крупных монастырей в среднем со 130 монахами в каждом и около 200 средних с 50 – 75 монахами. Это была своеобразная элита буддийского монашества, его высший и наиболее ученый слой. Остальные 95 процентов полумиллионного отряда буддийских монахов жили при небольших храмах и пагодах, являясь своеобразным «клерикальным пролетариатом» [769, 3 – 4].

85

Иногда официальный диплом давался также специальным императорским указом (например, по случаю дня рождения императора, обычно в объеме не свыше одного процента от уже имеющегося в данном районе числа монахов). Нередко такие дипломы даже продавались [268, 246 – 248], что приносило немалый доход казне или ловкому чиновнику-администратору.

86

Как показывают подсчеты, содержание монахов в больших монастырях обходилось весьма недешево. На питание и одежду уходило примерно 30 тысяч монет в год, что было в пять раз выше годового заработка наемного слуги [268, 250].

87

А. Форке, например, ставит Чжу Си выше Конфуция и Лао-цзы, сравнивая этого мыслителя с Аристотелем и Фомой Аквинским [399, 201 – 202].

88

Это описание приводится во многих синологических трудах и относится к ритуалам, исполнявшимся в храме Неба при последней китайской династии Цин [12, 97 – 102; 15; 65, 459 – 461; 294, 17 – 31; 364; 11 – 31; 459, 190 – 193; 475, 220 – 235].

89

Интересно, что в обстоятельном описании всех праздников, отмечавшихся в Пекине на рубеже XIX – XX веков, нет упоминания о праздниках в честь Юйхуана шанди, как и вообще упоминания его имени [734].

90

Это, разумеется, никак не препятствовало тому, что многих из чэн-хуанов в народе считали и именовали бодисатвами, особенно на юге страны, где термином пуса называли вообще почти любое божество [II, 159]. К этому следует добавить, что и сами буддисты, видимо, не имели ничего против такого расширительного толкования термина «бодисатва». Во всяком случае, этим термином именовали, например, Конфуция [554].

91

В качестве примера влияния чэн-хуана и почтительного страха перед ним может послужить практика судебного разбирательства в позднесредневековом Китае. Считалось, что чэн-хуана нельзя ни обмануть, ни подкупить. Поэтому в его храме решались наиболее трудные судебные дела: согласие принести клятву и принесение ее перед лицом чэн-хуана рассматривалось как свидетельство невиновности поклявшегося и обычно предусматривало решение дела в его пользу. Страх перед божеством, боязнь ужасной судьбы на том свете бывали настолько сильны, что ложные клятвы представляли редчайшее исключение, тем более что на этот счет существовали многие назидательные истории со страшным концом (некто ложно поклялся, и в ту же минуту его сына разбил паралич и т. п.) [80, 100 – 101].

92

Вся эта гигантская система существовала в основном для простого народа. Рационалистически мыслящие конфуцианцы относились к ней иначе, не стесняясь подчас заявлять, что «боги сами не являются сверхъестественными существами – они становятся таковыми в умах тех, кто верит в них» [199, 63].

93

По другой версии, впоследствии зафиксированной в ряде позднесредневековых сборников легенд, был лишь один великий Лунван. Как и все божества, он имел свою биографию, восходящую к эпохе иньского Чжоу Синя. Кроме него существовало пять драконов рангом поменьше [459, 155 – 176].

94

Подразумевается, что этот волшебный сосуд умножал богатство, деньги. Однако в других фольклорно-мифологических сюжетах сосуд мог выполнять иные функции. Так, в одной из хорошо известных в Китае сказок-притч рассказывается, что такой сосуд достался злому и жадному богачу. Предвкушая наживу, богач приготовился бросить туда деньги, однако прежде в сосуд решил заглянуть его отец, но не удержался и упал внутрь. Богач вытащил отца, а в сосуде – еще один. Так одного за другим доставал он своих «отцов», каждого из которых он теперь обязан был содержать.

95

Как известно, почти все крупные прозаические произведения, в том числе романы, обычно не читались, во всяком случае в низах китайского общества, а пересказывались мастерами-сказителями.