Критика политической философии - [26]
Точнее сказать так. Между господами и рабами у Ницше нет генерирующей культуру и этику борьбы, взаимного обусловливания в ней их этической и культурной «идентичностей» – всего того, что было главным в диалектике господства и рабства Гегеля, насквозь проникнутой насилием, более того – ужасом насилия, но вместе с тем обладающей глубочайшим этическим содержанием. Аристократы духа у Ницше самодостаточны и в этом – совершенны. Ницше предельно точно передает эту мысль: они не борются, а просто («естественно») исходят из «так хочу, а вас пусть черт возьмет!»[108].
Итак, мы имеем у Ницше этически значимое различение видов насилия, в основе которого лежат критерии «авторства» и освобождения. При этом под «авторством» мы договорились понимать творческую способность созидать (ценности, цели, историю в самом широком смысле), неудовлетворенную, а потому протестующую и бунтующую против гнета удовлетворенности статус-кво и требующую освобождения от этого гнета, т. е. освобождения от насилия.
Действительно, в каждой исторической ситуации, совершенно независимо от того, как эти ситуации выстраиваются на «лестнице» прогресса и выстраиваются ли вообще, мы можем различить такую оппозицию удовлетворенности – неудовлетворенности, которая в то же время является оппозицией господства и рабства. Мы можем также различным образом отнестись к силам, являющимся сторонами этой оппозиции. Этически осмысленным основанием того, с какой из сторон этой оппозиции отождествить себя, окажется наше признание или непризнание творческого созидательного начала в качестве определяющей характеристики самого способа быть человеком, угнетение которой не должно терпеть. Ницше отчетливо отождествляет себя со стороной неудовлетворенности. В таком отождествлении нет ни грана логики витальности – вопреки всей его риторике на сей счет (ибо такая логика привела бы его к поддержке «черни», доказавшей превосходство своей витальности уже фактом триумфа над «аристократами духа»), но есть не признаваемая им самим этическая подоплека.
Однако, вновь повторю это, если «авторство»[109] и освобождение – необходимые составляющие полноценного этического различения между видами и проявлениями насилия, то сами по себе они еще не достаточны для него. Это и показала «эстетизация» данного вопроса у Ницше. Нужно, чтобы «авторство» и освобождение нашли себе место и на противоположной стороне отношения насилия – на той, против которой оно применяется. Только при этом условии мы можем этически отличить насилие «неудовлетворенных», восстанавливающее «высшего человека» и во вчерашних угнетателях, от насилия «удовлетворенных», сохраняющего статус-кво. Как можно концептуализировать насилие и различие между его видами и проявлениями с учетом этого этического условия?
Обратимся к произведению другого автора, также испытавшего мощное влияние Ницше (наряду с влиянием Маркса и Анри Бергсона) – «Размышлениям о насилии» Жоржа Сореля, написавшего, пожалуй, самую знаменитую в XX веке книгу по данной теме.
В философско-методологическом плане главный тезис Сореля заключается в том, что насилие в действительности исполняет функции морали, которые сама она реализовать не в состоянии[110]. Чему, в самом деле, учит мораль? Тому, чтобы поддерживать человеческое достоинство в себе и в других. Поддержка и защита его как практическое социальное отношение и есть Справедливость. Что может быть реальной движущей силой такой поддержки и защиты, учитывая то, что этой силе приходится противостоять колоссальной мощи не только наших «внутренних» эгоистических побуждений, но и давлению всей «внешней» среды? Ведь она навязывает нам конформистское примирение с бесконечными несправедливостями повседневной жизни и автоматическим попранием достоинства человека ключевыми институтами современного общества, начиная с рынка и государства (они инструментализируют человека, который для них – только средство, идет ли речь о средстве функционирования капитала или о средстве служения – обслуживания государства).
«Внутренние» убеждения человека, остающегося одиночкой, т. е. его «внутренний голос», ассоциируемый с моралью как таковой, слишком слабы в качестве движущей силы, способной противостоять собственному эгоизму и давлению среды. Убеждения, обладающие достаточной силой для этого, могут быть только «плодом участия человека в той или иной войне», но никак не его «уединенных» размышлений или сугубо индивидуального воспитания (см. указ. соч., с. 126). Динамика коллективной жизни, обусловленная конфликтом и обладающая собственной формирующей человека логикой, приходит у Сореля на место кантовского трансцендентного «практического разума» в качестве источника морали, но морали действующей и действенной, а не созерцательной.
