Критика политической философии - [23]
Настороженность в отношении этого подхода к пониманию насилия (или принуждения) возникает тогда, когда мы замечаем, что собственно определений насилия он не дает. В некоторых случаях его сторонники признают это открыто (я приводил примеры таких суждений в начале статьи). В других случаях пытаются выйти из затруднения путем перечисления признаков или «элементов» насилия, нередко весьма эклектично подобранных[91], что никак не равносильно формулировке определения.
Положение еще более осложняется в результате того, что насилие перестает отождествляться только с тем, что «препятствует» и «подавляет». Напротив, за насилием признается творческая способность. Все, что нарушает статус-кво, что принуждает людей делать нечто новое, к чему они не были готовы в их прежнем состоянии, есть в известном смысле «насилие» над ними. В этой перспективе становится явным, что самая невинная, как казалось бы, фраза «заставить думать» несет в себе очевидный заряд насилия. Ведь что-то принуждает нас потрудиться в чем-то переосмыслить себя или окружающий мир (в действительности эти два переосмысления едва ли полностью разделимы), а труд всегда есть бремя, по своему определению предполагающее некий элемент недобровольности. Можно очень логично, как это делает Теодор Адорно в его интерпретации духа и смысла гегелевской философии, выстроить уравнение «мысль = труд = насилие»[92]. А можно – вслед за Людвигом Витгенштейном и Робертом Нозиком – прийти к выводу о том, что любая логически строгая (особенно – философская) аргументация имеет насильственный характер. Ведь она принуждает нас принять ту точку зрения, которой мы не только противостояли до начала дискуссии, но которой, возможно, противится все наше «экзистенциальное» нутро, подавляемое логической силой разума[93]. Необычайно яркие примеры такого противостояния и такого «экзистенциального» неприятия дают многие беседы Сократа с его оппонентами в более ранних платоновских диалогах (что и позволяет некоторым комментаторам говорить о систематическом насилии Сократа над собеседниками[94]).
Как обобщенно представить все эти сопряжения насилия с мыслью и трудом (а не только с репрессиями и преступлениями)? Видимо, только так, как это делает выдающийся французский философ Поль Рикер в его формуле «история есть насилие». Коли так, и коли мы не хотим больше моралистически рассуждать о ненасилии как об императиве и «содержании» трансцендентного Разума, то нам придется принять и обратную сторону этой формулы: ненасилие есть требование «конца истории»[95]).
Мы еще вернемся к значению этого требования в философии Рикера, а пока отметим следующее. Если «история есть насилие», то это означает невозможность определения насилия как специфического исторического акта, отличного от других исторических актов. Ведь определить значит ограничить. Ограничить насилие в рамках истории оказывается невозможным. Его можно ограничить лишь по отношению к природе, где, как мы уже говорили, есть внекультурная и внеисторическая деструкция, но нет «насилия как истории» (у самого Рикера формула «история есть насилие» конвертируется в «террор становится историей»). Здесь мы получаем самое фундаментальное объяснение того, почему рассматриваемый «культурный» подход к насилию оказывается не в состоянии дать определение насилия. Равным образом мы понимаем, почему подмена такого определения любым перечнем признаков или «элементов» насилия (типа того, который был воспроизведен в сноске 36), оказывается несостоятельной: такой перечень, сколь бы широк он ни был, всегда относится к какой-то специфической группе явлений насилия, тогда как оно само «покрывает» всю совокупность явлений истории.
Чисто логически можно сказать, что этот четвертый тип концепций насилия сталкивается с той же трудностью, что и рассмотренный выше второй тип. Это – трудность, рожденная «всеохватностью» концепций насилия и неспособностью указать его differentia specifica. Но содержательно концепции второго и четвертого типов не имеют между собою почти ничего общего. Логический изъян первых был вызван их стремлением опереться в определении насилия на некие внеисторические константы, трансцендентные или имманентные (автономию воли или «фундаментальные потребности»). Тот же логический изъян последних вызван прямо противоположным – радикально историцистской трактовкой насилия. Речь идет даже не столько о его релятивизации (что характерно скорее для антропологов, чем для философов, работающих в русле «культурного» подхода), сколько об утрате «точки отсчета» и стандарта, относительно которых насилие можно было бы опознать, отличить от других исторических актов и явлений и благодаря этому – определить. Вероятно, трактовка насилия Эммануэлем Левинасом, отождествившим его с любым действием, которое осуществляется без нашего эксплицитного «сотрудничества» в
