Критика политической философии - [134]

Д. И. Дубровский предельно четко сформулировал эту проблему как проблему перехода от общего к единичному, от теоретического к эмпирическому, от абсолютного к относительному и совершенно логично (во всяком случае, в соответствии с гегелевской логикой) заключил, что такой переход невозможен без опосредований и потому нуждается в «специальном методологическом анализе». Этого анализа у Канта нет. У него абсолютное непосредственно «проецируется» на единичное. Вследствие этого возникает целая серия парадоксов, не разрешимых для общей теории морали и тем самым ее компрометирующих (это уже мое выражение). По существу в той же логике Р. Г. Апресян изъявляет готовность «поставить под вопрос абсолютность требования „Не лги“», но не в «общем виде», а на уровне конкретных жизненных ситуаций, в которых моральные требования неким образом (но каким именно?) «срабатывают».

Но коли так, коли в любом практическом отношении к действительности, т. е. в любых практических отношениях действительности (все они организуются в конкретные, «эмпирические» ситуации), абсолютное релятивизируется, то что остается от абсолютности абсолютного? Не оказывается ли она всего лишь теоретической фикцией? Как могут такие фикции, служить «основоположениями», работу которых в конкретных ситуациях нам нужно изучить при помощи «специального методологического анализа»? Если такое изучение считать «прикладной этикой», то ей, получается, нечего «прикладывать» к конкретным ситуациям, т. е. нет того, чью работу в таких ситуациях она могла бы изучать (разве могут фикции работать?), и ее отношения с общей теорией морали оказываются отношениями взаимоисключения, а не взаимодополнения и взаимообогащения. Мы оказываемся в той ситуации исчезновения реальных «неизменных законов нравственности», которую можно передать известным афоризмом Монтеня – «Что это за благо. которое переезд через какую-нибудь речку превращает в преступление? Что это за истина, которую ограничивают какие-нибудь горы и которая становится ложью для людей по ту сторону этих гор?» Такие (исчезающие) законы нравственности Монтень справедливо называл «жалкими»[619].

Логику возражений против «постановки под вопрос абсолютности» моральных требований и в особенности – энергичных доводов А. А. Гусейнова в пользу не только их «абсолютной абсолютности», но и прямого перевода ими в «однозначные поступки того, что можно назвать гуманистической сущностью морали», я вижу именно в этом. И эту логику подпирает (или даже служит ее истоком) сильный аргумент, реакцию на который со стороны «релятивистов» я не обнаружил. В ходе полемики Гусейнов уподобил нормы типа «Не лги!» закону всемирного тяготения, без которого невозможен наш физический мир. Аналогично этому наш моральный универсум невозможен без абсолютных норм, которые организуют и кодифицируют его. Они создают в нем сами «позиции» (по Бурдье) – типа «злоумышленника» и «друга», сами маркеры – типа «добродетели» и «порока». Только после создания таких «позиций» и маркеров возникает возможность того заполнения их различными конкретными персонажами, того их многообразного комбинирования, которое является делом релятивизма. В этом состоит ничем не устранимая зависимость (логическая и генеалогическая) релятивизма от абсолютизма, и если уж ставить всерьез вопрос о том, как работают «основоположения» в конкретных ситуациях, то первый и главный ответ – до всякой прикладной этики – дает сама общая теория морали: эти «основоположения» осуществляют устроение самого морального универсума, в рамках которого только и могут возникать так или иначе (в том числе – релятивистски) осмысляемые конкретные ситуации. На языке Канта это передается понятиями мыслимости умопостигаемого мира (при его теоретической недоказуемости[620]) и принятия разумом «точки зрения», позволяющей ему мыслить себя практическим[621]. Без такой абсолютной «точки зрения» релятивизм невозможен – ему нечего релятивизировать.

Но именно здесь логика морального абсолютизма спотыкается. С одной стороны, абсолютность абсолютного может быть, в самом деле, показана только через то, что он напрямую работает в конкретных ситуациях. Именно поэтому Гусейнов акцентирует прямой перевод моральных требований в «однозначные поступки». Но, с другой стороны, именно такой прямой перевод и, тем более, в однозначные поступки совершенно невозможен.

Во-первых, в логике самого Канта (в рамках его моральной теории) умопостигаемый и чувственно воспринимаемые миры разделены «необозримой пропастью»[622], и практический разум со всеми его требованиями никаких поступков в «эмпирических» ситуациях никоим образом определять не может. Он, как подчеркивает Кант, сам по себе, т. е. без опыта, не в состоянии ни найти «объектов воли» в виде побудительных причин поступков, ни подчинить себе «причинность по законам природы», обусловливающую деятельность человека в качестве феномена чувственно воспринимаемого мира. Поэтому моральным поступком, строго говоря, оказывается лишь самоопределение «доброй воли», «внутреннее» для умопостигаемого мира и никак не переводимое в поступки, происходящие в «эмпирическом мире». В последнем совершаемые человеком действия «должны быть взяты как всецело сообразные с естественным законом желаний и склонностей, стало быть, с гетерономией природы»