Критика политической философии - [132]

Введение общественности вместо атомизированного индивида в качестве «исходной посылки» постметафизической концепции автономии и соответствующее этому переосмысление ее как «философии границ» кардинально перестраивают иерархическое строение моральной философии. «Базисным» в нем оказывается уже не метафизика морали с ее «отвлеченными идеями о высшем благе и высших ценностях», а именно «общественная мораль», ибо только она может «знать» что-то и о характере общественности, и о ее границах. Более того, только она в состоянии отвечать на вопросы, неизбежно встающие при постметафизическом переосмыслении морали. Это вопросы о том чьими являются «высшие блага и ценности», о которых рассуждает метафизика морали, делая вид, будто они—ни-чьи, за счет каких и чьих благ и ценностей данные блага и ценности утверждаются в качестве «высших». Ныне мораль может быть критикой, а также философией и практикой свободы, лишь превращаясь в «общественную мораль», или, во всяком случае, закладывая «общественную мораль» в свое основание.

Но, сказав это, мы должны тут же перейти к уже упомянутому тезису о морали как «упорядочивающей дисциплине». В самом деле, если для любой автономии отношения с гетерономией существенны, то первая не может не быть «дисциплинированием» своего Другого и в то же время самодисциплинированием – в том числе в качестве условия утилизации гетерономии. (Персонификация полисной автономии – это гражданин-воин, коим был даже мудрец Сократ. Это есть важнейшая материализация всеобщей формулы автономии – «управлять и быть управляемым по очереди и в качестве свободных людей». Но гражданин-воин – это страж границ с гетерономией. Он – гарант сохранения форм ее утилизации автономией полиса). Именно в этой связи самодисциплинирования с дисциплинированием Другого заключается трагическая диалектика морали и в то же время – ее освободительный потенциал.

Данная связь, несомненно, подразумевает координацию между моим «обладанием собой» (нравственным самообладанием в самом широком смысле этого понятия) и условиями воспроизводства общественности, к которой я принадлежу, а среди них важнейшее место занимает дисциплинирование Другого. Эта координация принимает различные формы в разных исторических обществах. Она позволяет сделать вывод, наиболее отчетливо сформулированный, видимо, Мишелем Фуко, о том, что мораль стоит в одном ряду с другими основными способами управления обществом («экономикой» и «политикой»). Она, как и они, является «дисциплинарной технологией»[610]. Парадоксальным, если не сказать горько ироничным, образом мораль, действительно, оказывается формой самоорганизации и регуляции, не опосредованной насилием (так она традиционно представляла себя и так характеризует ее Апресян – см. с. 11), но в совершенно ином смысле, чем тот, который предполагался классической моральной философией. «Я», сформированное гетерономией, т. е. всей совокупностью «дисциплинарных технологий», является их носителем и проводником, а отнюдь не независимым от них и способным противостоять им началом. Каковы бы ни были конкретные представления «Я» о своем «суверенитете», свободе, субъектности и т. д., они есть лишь элементы того же дисциплинирующего дискурса. В его рамках насилия нет, ибо не над чем насильничать: протестная свободная воля (а она может обнаруживаться только в протесте) уже упразднена. То же самое более традиционным философским языком можно выразить так: насилие есть лишь по отношению к свободной воле[611]. Ее отсутствие означает отсутствие насилия.

Но можно ли здесь ставить точку? Даже в качестве «дисциплинарной технологии» мораль имеет дело с «Я», не растворимым в безликом das Man дисциплинарного общества (если простительно столь вольное совмещение хайдеггеровского и фукоистского языков). «Я» не сводимо в своей идентичности и к пучку импульсов, приходящих из внешней среды, и реакций на них, как то предполагает, к примеру, бихевиористская психология. Мораль как «дисциплинарная технология» была бы просто не нужна, не будь «Я» нередуцируемой величиной.

Но что – в самом общем виде – означает нередуцируемость «Я»? То, что «Я», пусть в некоторой степени, обладает способностью самоопределения по отношению к гетерономии, как внешнего мира, так и своей биопсихологической «природы». Иными словами, «Я» возможно лишь в качестве автономии, разумеется, не кантовской, потусторонней и потому – фантастической и пустой. Посюсторонняя автономия «Я» возможна только как деятельно-практическое самоутверждение в постоянном взаимодействии с гетерономией, как пре-одолевание гетерономии, обусловленное ее собственными, гетерономии, противоречиями. Можно сказать, что автономия «Я» вынуждена (такими противоречиями). Вынужденной оказывается свобода как способ отношения к таким противоречиям, которые утратили способность автоматически – через грубую принудительность гетерономии – детерминировать поведение людей и целых социальных групп. Свобода, действительно, необходима в этом смысле, как писал Гегель[612], что, конечно же, не имеет ничего общего со свободой как «познанной необходимостью» у Энгельса.