Крестовые походы. Идея и реальность - [20]

***

Как известно, отношение христианства к войне и насилию было чрезвычайно сложным и неоднозначным. Иисус проповедовал религию любви для всех, и его последователи равнодушны к земным раздорам, которые учитель христиан осудил словом и делом. В Нагорной проповеди Христос совершенствовал закон Моисея, расширяя идею любви к ближнему на все человечество и защищая моральные представления, в соответствии с которыми не только убийство является недопустимым, но даже враждебность и гнев следует искоренять. В последующие века христиане следовали этому учению и практиковали отказ от насилия: они не уклонялись от преследования властей и отказывались от военной службы, дабы не убивать себе подобных. Как писал Ориген (ум. 254), их молитвы более полезны империи, чем их оружие. При этом христиане должны были оставаться лояльными подданными Римской империи, к чему призывал еще св. Павел, в частности, в «Послании к римлянам» (13:1): «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога… ибо начальник есть Божий слуга… он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель и наказание делающему зло». Когда империя была языческой, христиане могли внешне проявлять благожелательность по отношению к государственной власти, но не служить ей с оружием в руках. С обращением Константина в христианство (312) ситуация стала принципиально иной. Отныне власть покровительствовала Церкви, христиане призывались уважать государство, а значит, должны были принять официальное насилие. С этого времени от них ожидали, что они будут проливать свою кровь за империю. Церковь даже отлучала мирян, отказывающихся брать в руки оружие, как об этом свидетельствует, например, постановление на соборе в Арле (314). И она должна была найти теологические основания для такого радикального изменения взгляда на войну. Это было сделано Блаженным Августином (ум. 430), который возродил теорию справедливой войны (bellum justum) как некий моральный принцип.

С точки зрения знаменитого богослова, «справедливыми называются войны, участники которых мстят за несправедливость — например, когда народ или государство, с которым предстоит воевать, не стали карать своих людей за совершенное ими зло или возвращать то. что было неправедным образом захвачено».[49] Августин не разрабатывал полной теории справедливой войны (это будет сделано в XII–XIII вв., прежде всего в «Декрете Грациана» — важнейшем своде канонического права), но общие ее контуры были определены именно им, а его идеи на этот счет дошли до нас через посредников — прежде всего Исидора Севильского (560–636)[50] и других учителей Церкви. Критерии, по которым справедливую войну отличали от несправедливой, были следующие: ее должна объявлять законная власть (auctoritas principis) — т. е. война поручается правителю, который печется о благе народа или государства, а не защищает собственные права как частное лицо; во-вторых, должна существовать «справедливая причина» (causa justa) для ее ведения — т. е. эта война преследует цель защиты от насилия и возмещения принесенного ущерба; и, в-третьих, ее участники должны руководствоваться «правильными намерениями» (recta intentio) — иными словами, воины не должны иметь никаких личных мотивов для ведения войны, которая должна быть единственно возможным способом устранения несправедливости и исключать любые другие мотивы.[51] Итак, с того момента как христианство было признано официальной религией, христиане тоже должны были участвовать в войнах империи, которые она вела тогда против варваров. Эта война считалась справедливой, так как велась по приказу законной власти, с целью защиты безоружных и слабых и не из личной мести или ради выгоды — т. е. удовлетворяла всем критериям справедливой войны.

***

С падением Рима в 476 г. государство пришло в упадок, но идея Империи не угасла. Отныне разрушенное единство всемирной Римской империи — государственной власти — заменялось единством всемирной католической (т. е. всеобщей, вселенской) Церкви — духовной властью. Под впечатлением от захвата Рима св. Августин написал трактат «О граде Божьем» (413–426), в котором по существу описал новую форму социально-политического устройства — средневековой теократии. В своем произведении учитель Церкви впервые ясно сформулировал «идеал всемирного божеского царства, которое все в себе объемлет — и церковь, и государство, являя в видимом земном отражении образ божественного всеединства».[52] Речь шла об объединении всего человечества в единый церковный организм, но в этом важнейшем для Средневековья религиозно-политическом идеале был заложен некий дуальный принцип. Как сообщество избранников, «царство не от мира сего» (Ин 18:36) Град Божий, противопоставляемый Граду Земному, отождествлялся с Церковью и потому должен был управляться властью духовной. С другой стороны, он олицетворял собой и государство и потому должен был управляться властью мирской. В идее речь шла о единой теократии, гармонии «священства» и «царства», но, как мы увидим, царская и святительская власти с трудом могли ужиться рядом.