Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории - [20]

В случае с интеллектуальной биографией возникает риск явного анахронизма. Может «выясниться» на основании какого-то случайного сходства в словоупотреблении, что автор высказывался о предмете, о котором и не предполагал размышлять. Например, Марсилий Падуанский в одном месте трактата «Защитник мира» говорит в типично аристотелевском духе о роли правителя в сравнении с ролью независимых законодателей [Marsilius of Padua 1951–1956, II: 61–67]. Современному комментатору, читающему данный отрывок, разумеется, знакома доктрина, со времен Американской революции игравшая важную роль в конституциональной теории и практике, – согласно ей, одним из условий политической свободы является разделение исполнительной и законодательной ветвей власти. Исторически сам этот постулат восходит[50] к предположению историков (впервые выдвинутому спустя приблизительно два столетия после смерти Марсилия), что превращение Римской республики в империю указало на угрозу, которой подвергается свобода подданных в государстве, когда централизованная политическая власть сосредоточена в одних руках. Очевидно, что Марсилий не знал об этих исторических сочинениях, как и об уроках, которые следовало из них извлечь. (В своих размышлениях он на самом деле опирается на четвертую книгу «Политики» Аристотеля и даже не затрагивает вопрос политической свободы.) Однако ни один из этих фактов не помешал завязаться оживленной и лишенной всякого смысла дискуссии о том, можно ли сказать, что у Марсилия была собственная «теория» разделения власти, и если да, то «можно ли счесть его родоначальником этой теории» [Marsilius of Padua 1951–1956, I: 232]. Даже те специалисты, которые отрицали, что Марсилию следует приписывать подобную теорию, основывались на его тексте[51], совершенно не пытаясь указать на несостоятельность предположения, что он вообще мог участвовать в споре, категории которого были ему недоступны и суть которого ему была непонятна. Такого же рода анахронизм присутствует в дискуссии по поводу знаменитого мнения, высказанного сэром Эдвардом Коком по делу Бонема и указывающего на то, что общее право в Англии иногда может перевешивать парламентский статут. Современные (в первую очередь американские) комментаторы в этой связи приводят намного более поздние реплики, касающиеся понятия судебного контроля. Сам Кок – как и кто-либо другой в XVII веке – ничего не знал об этом понятии. (Делая свое заявление, он во многом выступал как представитель партии, пытающейся убедить короля Якова I, что закон определяется в первую очередь традицией, а не, как ранее утверждал Яков, волей монарха [Pocock 1957: ch. 11].) Однако всех этих историографических соображений оказалось недостаточно, чтобы предотвратить долгое обсуждение абсолютно бессмысленного вопроса, «действительно ли Кок хотел высказаться в защиту судебного контроля» [Gwyn 1965: 50, fn.], или предположения, будто он осознанно стремился сформулировать «новую теорию» и «внести этот выдающийся вклад в политическую науку» [Plucknett 1926: 68][52]. Кроме того, ученые, отрицавшие, что Коку была присуща подобная прозорливость, в своих выводах ссылались, опять же, на переосмысление текста Кока в историографическо-правовом ключе[53], вместо того чтобы оспорить логическую несостоятельность предшествующих реплик о намерениях Кока.

Помимо этой возможности необдуманно приписывать высказыванию автора смысл, которого оно не могло содержать, поскольку смысл этот автору был недоступен, существует и другая (возможно, еще более коварная) ловушка – с излишней готовностью «вчитать» в текст теорию, которой данный автор в принципе мог придерживаться, но которую не пытался сформулировать. Возьмем, например, замечания о естественной социальности человека, высказанные Ричардом Хукером в работе «О законах церковной организации» (I, x, 4). Мы можем быть вполне уверены, что намерение Хукера (то, что он подразумевал) заключалось – как и у многих схоластических законоведов того времени, приводивших этот довод, – лишь в том, чтобы разграничить божественное происхождение церкви и в большей степени земное происхождение государства. Однако современный комментатор, которому он неизбежно представляется первым в ряду преемственности поколений «от Хукера к Локку и от Локка к идеологам Просвещения», без особых затруднений усматривает в его словах не более и не менее как «теорию общественного договора» [Morris 1953: 181, 197]. Также можно вспомнить и отдельные высказывания Джона Локка об опеке во «Втором трактате о правлении» (149, 155). Очевидно, что Локк всего лишь хотел привести одну из наиболее распространенных в политических трактатах того времени юридических аналогий. Тем не менее современному комментатору, который, опять же, считает Локка родоначальником постулата о «власти с согласия народа», хватает терпения собрать «разбросанные по тексту» замечания на эту тему и обнаружить у Локка не менее чем «теорию политического доверия» [Gough 1950: ch. 3 (о власти с согласия народа), 145 (об опеке)]. Или еще возьмем замечания из «Республики Океании» Джеймса Харрингтона о месте юристов в политической жизни. Историк, который ищет здесь (в данном случае, видимо, вполне справедливо) истоки взглядов республиканцев – сторонников идей Харрингтона – на разделение властей, может быть мгновенно сбит с толку, обнаружив, что Харрингтон («странным образом») даже не упоминает в этой связи государственных чиновников. Но если он «знает», что следует ожидать применения данной группой этой теории, то без особых затруднений будет настаивать, что, «по всей видимости, перед нами приблизительная формулировка этой теории» [Gwyn 1965: 52]. Во всех этих случаях, когда кажется, что за словами того или иного автора кроется некая «теория», мы оказываемся перед одним и тем же неизбежным и необходимым вопросом: если, как предполагается, все эти авторы