Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература - [96]
Если реставрирующая ностальгия заканчивается воссозданием символов и ритуалов дома и родины в попытке завоевать и «опространствить время» (spatialize time), рефлексирующая ностальгия склонна лелеять разрозненные осколки памяти и «овременять пространство». […] Рефлексирующая ностальгия […] является иронической, неубедительной и отрывочной. Ностальгия второго рода осознает разрыв между идентичностью и сходством; дом находится в руинах […]. Это остранение и ощущение дистанции заставляет их рассказывать свою историю, создавать нарратив о взаимоотношениях между прошлым, настоящим и будущим [Бойм 2019: 118–119].
Вместе с тем многие постперестроечные и постсоветские тексты несут в самой своей ткани детабуизацию еврейства, щедро или даже избыточно включая еврейские культовые и культурные реалии и топосы и используя ивритскую и идишскую лексику. Как было отмечено в конце предыдущей главы, парадоксальным образом фактографичность говорения о еврействе нередко растворяется в поэтике остатка, а обилие культурных отсылок выдает когнитивную ненадежность событий, извлеченных из прошлого мнемообъектов. Воссозданное целое еврейской жизни до войны и революции не допускает безусловной «иллюзии узнавания», свойственной любым попыткам возрождения мифа; ее место занимают «приступы меланхолии» и «постмодерный скепсис» (как пишет Дирк Уффельманн о поздних литературных версиях галицийского мифа, см.: [Uffelmann 2008: 277–278]), особенно в тех случаях, когда действительность текста оказывается иконическим «воспроизведением дискурса», отсылая к форме, а не к фактам [Ibid: 293]. Изучая автобиографические тексты о шоа, Сюзанна Дювель отмечает, что они «проникнуты поэтологической и теоретической рефлексией […], так что становится очевидным: письмо может отсылать только к текстам и уровню репрезентации» [Düwell 2004: 7].
Далее я проанализирую взаимодействие облеченных в художественную форму воспоминаний, воображения и обращений к более позднему, культурно кодированному знанию.
Наследуя пространственную метафорику еврейского инакомыслия, (пост)мемориальные тексты с конца 1980-х годов все более широко используют фигуру палимпсеста для передачи процессов воспоминания, забвения, переписывания и вытеснения культурных знаков. Такие археологические тропы, как остатки и раскопки, (полу)стертое письмо, метонимика мусора, этого остаточного продукта избирательной обработки прошлого, – используют не только постколониальные литературы разных континентов, но и еврейская проза, чтобы передать дезинтеграцию памяти, долго бывшей под запретом.
Как отмечают исследователи, имеющая богатую традицию фигура палимпсеста314 обрела огромную популярность в период постмодерна. С этого времени сфера ее применения стала чуть ли не безграничной:
Палимпсест как медиум с более чем одним уровнем письма превращается в метафору культуры вообще. Множественность уровней становится эмблемой антииерархического разнообразия, символом перечеркивания любых притязаний на абсолютность благодаря тому открытию, что под каждым слоем письма скрывается другой [Kany 2009: 201]315.
Алейда Ассман, исследующая тропику памяти разных эпох, замечает, что определенные метафоры подчеркивают «[временную] недоступность» воспоминания и в то же время его «возможность быть расшифрованным, прочитанным» [Assmann 1999a: 156], – таковы как раз метафоры раскопок и палимпсеста.
Теоретики памяти не раз тематизировали пространственность тропов воспоминания и забвения:
Пространственно-ландшафтная мнемотехническая метафорика представляет забвение в виде некоей глуши, заброшенного места и алиби; метафорика хранилища представляет забвение как нечто сокрытое […], темное, дремлющее, порой это даже склеп или могила [Butzer 2005: 23].
«Глушь», «сокрытое» выступают устойчивыми составляющими литературного анализа эпохи, в которую меморативный доступ к истории – герменевтические процессы – вытесняется на периферию или в подполье. Так забвение и воспоминание обретают материальность, а пространство становится эпистемологическим инструментом, позволяющим приблизиться к нетотализирующему пониманию исторической действительности.
В последние двадцать лет интерес к семантике следов и фрагментов возрос не только в искусстве и литературе, но и в культурологии. Суть этого тренда емко сформулирована в предисловии к сборнику статей «Остатки. Подход к периферийному феномену» («Reste. Umgang mit einem Randphänomen», 2005): остатки – это «индикаторы прерывности и нарушенности», их преимущество заключается в том, что они позволяют «представить себе альтернативные порядки. Остаток – это пограничный феномен: его место на периферии, в сфере потустороннего, неизвестного» [Becker et al. 2005: 7–9]. Предметом эпистемологического поворота, проявившегося во внимании к остаткам и мусору, служит все исключенное и некодифицированное, противопоставляемое хранящемуся в архивах и вошедшему в канон. Так, мусор для Алейды Ассман – это прежде всего надежный «носитель неофициальной памяти» [Assmann 1999a: 215], что она раскрывает на примере романа Томаса Пинчона «Выкрикивается лот 49» (1966).
