Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература - [9]

В этом отношении моя работа – это попытка новой контекстуализации постструктуралистской практики реконструкции и деконструкции, анализа скрытых зависимостей и ревизии определения коллективного «я». Вслед за Джудит Батлер, наследующей пафосу критической генеалогии Мишеля Фуко, я задаюсь вопросом: «существует ли история, […] обнажающая бинарный выбор (у Батлер: полов. – К. С.) как подвижную конструкцию?» [Butler 1991: 23]. Каким образом новый иудаизм смог артикулировать себя из центра репрессивной системы, которую отрицал? Как дискурс репатриации видели его участники и создатели его литературы? И как новый сионизм выстраивал собственную метафизику?32 Если экстраполировать батлеровский анализ гендерных идентичностей на наш случай, то позднесоветское еврейство оказывается в высшей степени перформативной величиной: «оно само конструирует идентичность, которой якобы уже является» [Ibid: 49]. Типичная для интеллектуальных сообществ позднесоветского времени энергия культурного возвращения и спиритуальных поисков33 особенно отчетливо выявляет культурные смыслы неофициального, возникшие из вакуума и тавтологизации идеологии, как конструкт, как обращенную в прошлое и на географически далекое ностальгическую проекцию. Коллективная память создается, как известно, на основе идейных и исторических договоренностей. Как показывает Пер-Арне Будин на родственном примере, идеализированный образ православной церкви вырастает в постсоветское время из потребности в ностальгии и отмежевания от недавнего прошлого – и одновременно благодаря традиционной связи русского православия с имперским, консервативным и нередко ксенофобским национальным дискурсом [Bodin 2009: 31]; новый православный культ служил/служит «реставрации средневековой монокультуры» [Ibid: 56]. Эти соображения вызывают в памяти более раннюю работу Светланы Бойм, которая различает «реставрирующую» и «рефлексирующую» ностальгию. Первая рассматривается как основа для возникновения любых национальных ретро-движений:

Реставрирующая ностальгия подчеркивает νόστος и пытается провести трансисторическую реконструкцию потерянного дома. Рефлексирующая ностальгия коренится в άλγος, тоске как таковой, и откладывает возвращение на родину – тоскливо, иронично и отчаянно. Реставрирующая ностальгия не считает себя ностальгией, а скорее истиной и традицией. Рефлексирующая ностальгия охватывает амбивалентность человеческой тоски и принадлежности и не уклоняется от противоречий модерна. Реставрирующая ностальгия защищает абсолютную истину, а рефлексирующая ностальгия подвергает ее сомнению [Boym 2001: xviii].

Дуальные культурные механизмы, которые Бойм рассматривает на примере разных эпох, а Будин – на примере набравшей силу православной идеологии в сегодняшней России34, важны и для понимания неофициальной еврейской культуры, в частности, прозы. Иудаистские надежды воспитанных по большей части уже на атеизме писателей алии подпитывались той же жаждой мистических жизненных проектов, живого чуда. Их «реставрирующая ностальгия» стремилась «завоевать и „опространствить“ время (spatialize time)» [Бойм 2019: 118]. В этом смысле еврейские диссиденты продолжали мифотворческую работу, ориентируясь на полюса «традиция – взрыв», заложенные сформировавшей их советской культурой.

Описанные выше механизмы семиотического замещения реальности, как будет показано в заключительных главах, перестают воспроизводиться лишь в еврейской литературе позднесоветского и постсоветского постмодернизма (прежде всего в текстах Михаила Юдсона и Олега Юрьева). В текстах, которые я анализирую как постмодернистские, эти механизмы выходят на поверхность, остраняются и подвергаются лингвистическому анализу. «Постмодернистская» (по Эпштейну) работа коммунизма выводится здесь на метауровень постмодернистского литературного дискурса, становясь, таким образом, объектом символической ревизии. Через ироническое, (авто)рефлексивное отрицание тотализирующих риторик и нарративов, а также через их абсурдистскую фрагментацию эта литература порывает с языком диктатуры, дискурсивно одерживая над ним победу. Литература становится средством преодоления биполярных семиотических образцов настолько, насколько она пытается освободить сам язык от «метафизики присутствия».

Культурно-исторический контекст

Помимо структурной и дискурсивной зависимости, которую в состоянии выявить деконструирующий анализ, и несмотря на нее, эта книга ставит перед собой и другую задачу: показать культурно-историческую сложность и гибридность нонконформистских параллельных культур, которая как раз противится структурному упрощению35. «Мифология позднесоветского времени» [Савицкий 2002: 8] черпала свою энергию из очень разных источников и отражала дискурсивный плюрализм России 1960–1980‐х годов.

Еврейская литература этого времени рождается из многоголосия и эклектики своего интеллектуального окружения, в котором заново открывались не только иудаизм, но и буддизм и христианство, парапсихология и каббала, авангардизм и экзистенциализм, а также западноевропейский модерн (ср. [Вайскопф 2001б: 242], [Савицкий 2002: 82], [Кабаков 2008: 89–90], [Sabbatini 2011: 311–345], [Юрчак 2014: 314–315]). Марко Саббатини считает «альтернативный подход к культуре» («alternative approach to culture») [Sabbatini 2011: 341] общим знаменателем интеллектуальных субкультур в ленинградском андеграунде. Как утверждает Михаил Эпштейн в своей научной мистификации «Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (70–80х гг. ХХ в.)» [Эпштейн 1994], интерес к альтернативному, противостоящий духовному канону атеизма, проявлялся среди прочего в разнообразии парарелигиозных обществ и сект позднесоветского периода