Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература - [101]

. Историческое знание, дающее иллюзию полноты, лишило бы рассказчика личного переживания прошлого. Говоря в приведенном в сноске 1 отрывке о «божественном чувстве» причастности и о необъяснимой силе вдруг окрепших семейных уз, он как бы приписывает воспоминанию мистическую силу анамнезиса (об учении Платона см. Введение). Мемориальные процессы в еврейской постсоветской прозе, как до этого в еврейской диссидентской литературе, – это попытки возврата к «очищенной» версии себя и духовного исцеления, с тем отличием, что теперь авторы острее сознают эфемерность воспоминаний и роль фантазии.

Падение во время означает отчуждение. Всякой теории отчуждения присуще представление о спасительном единстве. Одной из таких теорий было гностическое истолкование этого мифа как драмы забвения и припоминания. Здесь происходит противоборство между двумя противоречащими друг другу воспоминаниями: деиндивидуирующим, которое есть причастность к божественному, и индивидуирующим, которым человек вынужден пользоваться в земной жизни. Второе воспоминание – это забвение первого; божественное воспоминание затемняется и вытесняется первым, приобретенным в этом мире, вплоть до полной неузнаваемости. «Гнозис» означает не что иное, как восстановление первого воспоминания, отыскание его поблекших следов (см. главу «Анамнезис: мистическое отражение» в: [Assmann 1999a: 109–110]).

Рассказчик пьет из чистого источника своего детства, чтобы вновь отыскать или придумать себя самого. Потому он и отбрасывает более поздние, фиктивные323 слои воспоминаний из времен советского забвения еврейства. Письмо призвано хотя бы частично обратить вспять «затемнение» первых, мифологизированных воспоминаний, вновь (из)обрести «поблекшие следы».

Слои палимпсеста, скрытое, отложенное, остаточное, некогда забракованное и пришедшее в упадок – все то, чем в начале рассказа семиотически нагружается харьковское городское пространство, – в изображении Меттера присуще и самим мемориальным процессам. Материальный и ментальный уровни памяти составляют иконическое единство. Затопляемые водой забвения, снедаемые молью времени или укутанные пеленой – именно такие воспоминания способствуют «шаткому равновесию моего национального самосознания» [Меттер 1992: 17]. Семантика колебания, частичности и неразличимости примиряет противоположность факта и вымысла в рамках поэтики «творческой измены»: «…мне даже по душе эта неопределенность: за мной всегда остается право непрерывного выбора. И я выбираю по-разному» [Там же].

Несмотря на этот нарративный скептицизм, в «Родословной» оживает библейская парадигма воспоминания, заявленная в подпольной и эмигрантской еврейской литературе: некая сверхличная генеалогия заставляет рассказчика стремиться к танахическим слоям еврейской памяти в поисках идентичности. Ежегодно рассказываемая отцом на Пасху история об исходе из Египта и о сорока годах странствий в пустыне под предводительством Моисея кажется ему, пожилому человеку, намного реальнее, чем тогда, в 1921 году: «Пожалуй, сегодня я верю в реальность этой истории несравненно сильнее, нежели верил тогда, в одна тысяча девятьсот двадцать первом году. […] Все это было вокруг меня, но не впитывалось мной» [Там же: 25]. Прослеживая нити, тянущиеся от восстания Бар-Кохбы к современности [Там же: 31], рассказчик, как и многие позднесоветские авторы алии, отсылает к одному из самых героических и вместе с тем трагических моментов легендарной еврейской истории (восстание евреев против римлян, завершившееся разрушением Иерусалима и изгнанием/рассеянием). Этот протоэпизод включен в сцену закрытия еврейской гимназии «Тарбут» Евсекцией и ареста любимого учителя, господина Праховника. Хотя насилие над евреями объединяет далекие и недавние события еврейской истории, в ХХ веке древний, далекий от амбивалентностей библейский героизм (само)иронически релятивируется: евреи активно участвуют в разрушении своей же культуры (эта линия представлена прежде всего трагической фигурой старого большевика и литературоведа Ефима Добина). Мотив собственной вины пронизывает всю структуру рассказа.

Действительно, отход рассказчика от традиции становится предметом одной из ключевых сцен текста как своего рода апостазия, акт осквернения и грехопадения (впрочем, и падения в прямом смысле). Хотя этот отход вписан в макроисторию секуляризации и ассимиляции евреев, то есть в каком-то смысле неизбежен, в данном эпизоде изображается очень личный «ритуал» поругания, отсылающий к универсальным константам отпадения от веры. Однажды в канун Песаха рассказчику, тогда еще подростку, приходится пережить мучительное унижение: поскользнувшись на коровьей лепешке, он падает в навоз на глазах у девочки, которая ему нравится. Он отползает за ближайший куст акации и прячется там несколько часов, не решаясь вернуться домой; вечером его находит мать. Под знаком этой «катастрофы» и проходит первый вечер седера: мальчик уже не слышит отцовских ответов на ритуальные вопросы об освобождении евреев из рабства, а в первую пасхальную ночь не может уснуть от стыда. Именно в эту важнейшую для евреев ночь он впервые наблюдает, как отец осушает бокал вина, поставленный для Ильи-пророка (Элиягу). Еще ни разу с самого раннего детства рассказчику не удавалось застать это мгновение, когда пророк приходит в дом и выпивает вино, – в эту ночь годами сохранявшаяся тайна оказывается обманом, живым опытом профанации и (следствием?) утраты веры. Десакрализация (грязь фекалий) символически сливается с утратой святости и как бы скрепляет уже начавшееся отступление мальчика от еврейских заповедей памяти на Песах. Песах отмечен нестерпимым чувством стыда.