(основанной на переписке семьи Римских-Корсаковых). Равно как и М.Ф. Орлов, которого Гершензон выдвигает как типическую фигуру, не исчерпывает содержания двадцатых годов. Не кто иной, как сам Гершензон показал нам другой тип человека этого поколения – декабриста Кривцова и его братьев – и обнаружил все признаки «расхождения между органической причиной и диалектической логической причинностью» в случае столь типического представителя александровской эпохи, как Николай Тургенев
>22. А что касается Пушкина, кто, кроме Гершензона, пытался с такой упорной настойчивостью сделать из него Гераклита Темного, поэта мятежных и неуправляемых сил? И поистине нет нужды излишне подчеркивать патриархальный характер двадцатых годов, с тем чтобы впечатлить нас значительностью «ледоходных» процессов тридцатых. Но Гершензон усложняет свою задачу, ограничивая себя схематически-психологическим методом. Он отделяет людей от их времени, упуская из виду то обстоятельство, что психологический кризис явился результатом возникновения новых вопросов, и в первую очередь – национального вопроса. Кризис разума, безусловно, есть явление большей глубины, нежели просто идейный кризис, но это никоим образом не означает, что идеи представляют собою лишь эпифеномены безличных, подспудных страстей. Более всего поражает близорукость Гершензона в отношении Чаадаева, с которого он начал изучение российского общества. Не составляло труда опровергнуть ходячую и совершенно несостоятельную идею о том, что Чаадаев был либералом и в каком бы то ни было смысле активным политиком. Уже Милюков убедительно показал влияние на него Бональда, Ж. Де Местра и других французских теоретиков теократического идеала. Такого рода соображения мало интересовали Гершензона: ему было достаточно анализировать опыт Чаадаева, исходя из окружающей его исторической обстановки. По обыкновению своему, именно из нее он выводит все патриотические устремления Чаадаева. Гершензону представлялось, что в ряду исторических размышлений Чаадаева мысль о России не играет важной роли. Каким-то образом он упускает из виду значение факта, им самим обнаруженного, – именно что всю жизнь Чаадаев только тем и занимался, что постоянно перерабатывал свои идеи, касающиеся судьбы России, и, о чем бы ни писал, непременно так или иначе возвращался к этой теме. Интересует Гершензона в Чаадаеве только внутренний кризис, который привел его от либеральных и «декабристских» взглядов ранних лет к позднейшему «социальному мистицизму». С легкостью сбрасываются со счетов те вопросы, которые волновали Чаадаева. Даже трагическая фигура B.C. Печерина
>23, чью богатую событиями историю жизни Гершензон рассказывает нам так живо, не привлекает его внимания к проблеме русского религиозного западничества. Довольно странно, что он не замечает, как с конца двадцатых годов «славянофильский вопрос» начинает подниматься в российском сознании с неотвратимой настойчивостью. Посредством, так сказать, абстрагирования своих героев от конкретных вопросов, мучивших их, Гершензон лишает их собственно личности. Яркие психологические силуэты людей «Молодой России», обозначенные Гершензоном, не складываются в живую картину этой исторической эпохи.
В тридцатые годы начинается великий раскол русского общества, жертвами которого, как писал Гершензон в 1910 году, мы являемся до сих пор. Вполне явным он стал в сороковые годы: «Молодая Россия» раскололась надвое. Гершензону следует отдать должное: он убедительно показал, что разделение на славянофилов и западников коренится гораздо глубже, нежели в одних только политических разногласиях, что в основе этого разделения лежит коренное различие мышления. Хотя в данном случае он только повторяет и развивает идею своего прежнего наставника и учителя Павла Виноградова, который еще в девяностые годы показал, что их расхождение было обусловлено в первую очередь принципиальным несовпадением культурных и философских точек зрения: с разных позиций рассматривали они самую суть цивилизации. Славянофилы были философами Бессознательного, в противоположность западникам, философам Сознания. Гершензон развивает этот антитезис и связывает его со своей любимой идеей о двух основных типах человеческого разума. Он сталкивает «два истолкования личности, общества, народа», две конечные цели – внутреннюю организацию личности и внешнее усовершенствование общества. «Первое подходит к нравственным вопросам исходя из понимания религиозной сущности человека как неотделимой части Вселенной; второе – исходя из понимания человека как автономной личности и члена общества». С особой проницательностью рассматривает Гершензон первое столкновение двух философий – переписку Гоголя с Белинским, касающуюся «Выбранных мест из переписки с друзьями». Очерк Гершензона на эту тему – одно из лучших его произведений. Он неопровержимо доказывает, что Гоголь никоим образом не был проповедником «индивидуальной» этики, что, напротив, «вся эта книга – сплошной и страстный призыв к личности – отдать все силы на служение общему благу»>24. Различие между обоими было не в том, что Белинский проповедовал общественное служение, в то время как его оппонент ограничивал себя интересами личного спасения, но в том, что первый верил в действенную силу политических реформ, тогда как Гоголь возлагал все надежды на коренное нравственное возрождение личности.
