Избранное: Христианская философия - [42]

Нельзя созерцать мир, не признавая, что все, что мы воспринимаем нашими чувствами, сотворено не ради самого себя, но что все вещи сделаны для внешних целей. Все в мире нуждается как в действующей причине, так и в конечной, все говорит о Творце, определившем для каждой вещи средства, с помощью которых она достигает своей цели[285]. Мерсенн не устает описывать и перечислять цели Бога, по крайней мере самые главные, не испытывая ни малейших сомнений, и поэтому он чрезвычайно далек от Декарта и его физики действующих причин. Солнце есть сердце мира, оно помещено в мир, как сердце в человека, для наибольшего блага всех его частей. Подобным же образом, смысл существования планет и звезд определяется их влиянием на все вещи. Нельзя сомневаться, что неодушевленные тела сотворены не ради самих себя, потому что они не сознают себя, не думают и, следовательно, не получают никакого удовольствия или удобства от собственного существования или от существования других тел. Очевидно, что они сотворены для наибольшего блага существа, способного получать от них помощь или испытывать удовольствие; понятно, что это существо — человек. Мерсенн, следуя в этом пункте схоластической традиции, доходит в своем финализме до настоящего антропоцентризма: если бы человек не существовал, существование телесного мира не имело бы в его глазах никакого смысла[286]. Мы не будем углубляться в детали мерсенновских объяснений, с помощью которых он стремится обрисовать мудрость Высшего Утроителя, расположившего весь мир для нашего блага. Он добавляет соображения о законах астрономии, замечательном порядке времен года, метеоритах, что все они замыслены ради блага растений и, следовательно, человека; о замечательном зрелище, которое являют земля и моря, полные животных, являющихся нашими слугами и подданными в этой нашей империи; все эти рассуждения доставляют более чем достаточно доказательств того, что Мерсенн и не думает отказываться от конечных причин. Мир видится ему таким же, каким он представлялся средневековым философам, как совокупность средств организованных Высшей мудростью для определенных целей. А если рассмотрение неорганического мира еще не убеждает деиста или свободомыслящего, Мерсенн обращает его взор на чудеса, каковыми являются тела животных и человека, все внутренние и внешние части которых чудесным образом организованы Творцом. В их строении прослеживается такая изобретательность, они так искусно приспособлены к своим функциям и целям, что никакая мудрость не сможет ничего изменить, отбросить или лучшить[287]. Точно так же если мы рассмотрим инстинкты животных, например паука[288], или вообще все действия, которые они выполняют, не зная ни их целей, ни используемых средств, ни требующегося соотношения средств и цели, то увидим, что животные действуют как настоящие часовые механизмы, стрелки которых, не зная этого, показывают время просто потому, что они сделаны умелым мастером. А цели, к которым стремятся, не зная этого, все животные, замыслены высшей мыслью, а она не может быть не чем иным, как мыслью Бога[289]. Таким образом, будучи сторонником финализма и убежденным защитником абсолютной необходимости вечных истин даже по отношению к Богу, Мерсенн не может рассматриваться как вдохновитель или даже предшественник Декарта в том, что касается свободы Бога. Его следует скорее причислить к оппонентам, против которых вскоре выступит Декарт, и сопротивление, которое Декарт встретил у Мерсенна в 1630 г., могло бы стать для нас достаточным доказательством того, что его учение — это вовсе не учение Мерсенна, даже если бы тексты не дали нам возможности утверждать это.

Глава V Картезианское учение о божественной свободе и теология Оратории

Прежде всего уточним: если понимать под «источником» вполне готовое учение, которое Декарту оставалось бы только перенести в свою систему, то нельзя говорить в собственном смысле об источнике картезианского учения о божественной свободе. Эта исключительная концепция абсолютно единого Бога, сотворившего в порядке причинности, непостижимой для нашего конечного разума, вечные истины, должна рассматриваться как продукт личных размышлений философа. В этом вопросе Декарта не обманывало его чувство, что он предлагает нечто совершенно новое. Это, по-видимому, самая оригинальная из всех его метафизических концепций, она содержит меньше всего случайных элементов и наилучшим образом объясняется внутренней необходимостью его системы. Возможно, что также и из-за этого Декарт старался не выпячивать ее и как будто скрывал; подобные утверждения были неслыханными и странными для теологов, к которым он обращался.

Это не означает, что никто никогда не придерживался подобных взглядов. У св. Фомы то там, то тут можно обнаружить весьма редкие свидетельства об учении, которое могло бы быть достаточно близко учению Декарта. Так, в «Сумме против язычников» св. Фома купно осуждает тех, кто учит, будто Бог действует не по правилу своей справедливости, но исключительно по своей воле[290], так что у вещей нет другого основания, кроме того, что Бог пожелал их такими, какими мы их видим. В другом месте он сообщает, будто, по мнению некоторых, Бог мог бы сделать утверждение и его отрицание одновременно истинными, и приписывает солидным авторитетам мнение, будто Бог мог бы сделать прошлое несуществующим