Избранное: Христианская философия - [18]

. В этом смысле и в той мере, в какой они содержат некоторое несовершенство, эти имена как таковые неприложимы к Богу. Поэтому важно проводить различение. Имена, приписывающие Богу совершенство, могут одновременно утверждаться и отрицаться: утверждаться вследствие того, что они обозначают, отрицаться вследствие того, каким образом они это обозначают. Можно сказать: «Бог благ», потому что Бог есть благость; но нельзя сказать: «Бог благ», потому что Он не имеет в себе блага как отдельного совершенства, которое, вместе с другими совершенствами того же рода, составляло бы его сущность. А что касается того, каким образом выразить словами всесовершенную степень присущности этих благ Богу, то этого мы не можем даже помыслить. Наши слова не могут превосходить наши понятия, а наши конечные понятия не могут охватить бесконечного Бога: Поэтому бесконечное превосходство Бога мы можем выразить только апофатически, когда мы говорим о Боге как вечном и бесконечном, или относительно других существ, когда мы, например, называем его первой причиной или высшим благом. Одним словом, мы постигаем в Боге не то, что Он есть, но то, чем Он не является, а также Его отношения с другими вещами[119].

Если наши знания о Боге или отрицательны, или относительны, отсюда следует, что совершенства не могут приписываться Богу и творениям ни полностью в одном смысле (univoque), ни полностью в разных смыслах (equivoque). Приписывание не может быть вполне в одном смысле, ибо, как мы видели, совершенства присутствуют в Боге, который их дает, не таким же образом, как в творениях, которые их получают. Это приписывание не может быть и полностью в разных смыслах, ибо, несмотря ни на что, есть определенное сходство между вещами и Богом[120]. Поэтому такое приписывание осуществляется по аналогии, т. е. оно выражает отношение пропорции; именно это отношение объединяет совершенство, сотворенное и рассеянное в творениях, и Бога, являющего его автором[121]. Поэтому мы с полным правом можем заявлять о некотором знании Бога, когда приписываем ему имена, обозначающие следствия, коим Он является причиной. Однако эти имена, хотя и обозначают одну и ту же вещь, не являются вполне тождественными. В самом деле, мы видели, что различные вещи благодаря своим различным формам имеют некоторое сходство с Богом. Наш разум, ведомый в познании Бога различными природами или совершенствами сотворенных вещей _s в известной мере постигает подобное Ему. Вот почему, хотя наш разум и создает себе относительно единого существа множество различных понятий, эти понятия не пусты и не ложны, потому что, как бы ни был Бог прост, но природа Его такова, что некоторые вещи могут быть Ему подобны различными формами. Имена, которые мы используем, обозначают в Боге сходное тому, что мы обнаруживаем в совершенствах вещей, а не единство Бога самого по себе; следовательно, они не являются синонимами[122]. Поэтому если только наш разум не приписывает объекту, который он постигает, тот способ, каким он его постигает, и если в каждом из суждений, касающихся природы Бога, мы будем относить различие, подразумеваемое ими, к нашему разуму, а единство, обозначаемое ими, — к объекту, то данные суждения нельзя считать пустыми и лишенными значения[123].

Данный вывод имеет существенное значение. Благодаря ему становится возможной теология, ибо он означает, что наше познание Бога относительно, однако верно; благодаря ему св. Фома открывает возможность говорить о Боге не пустые речи и определять, восходя от сотворенных вещей к Богу, то, что наш конечный разум может познать относительно Его совершенства. Именно таким образом, обнаруживая в человеческой природе два совершенства: разум и волю, — мы истиннно приписываем их Богу как присущие ему в превосходнейшей степени. В самом деле, среди всех совершенств, которые мы видим в вещах, самым высоким является то, что принадлежит лишь некоторым существам, а именно обладание умом. Превосходство этого совершенства происходит из того, что обладающий им становится в каком-то смысле всем и содержит в себе все прочие совершенства мира. Поэтому Бог, которому присущи все совершенства, обладает и этим[124]. Так же обстоит дело и с волей. Однако интересно, что св. Фома приписывает ее Богу в результате совсем иного рассуждения, нежели то, которое он использовал, говоря о разуме. Вместо того, чтобы прямо восходить от воли, являющейся совершенством в творениях, к Богу, ее творцу, он приписывает Богу волю, исходя из рассмотрения разума. Бог обладает умом, потому что это является совершенством, и, поскольку Он обладает умом, Он обладает и волей. В самом деле, хотя в Боге ум и воля являются двумя в равной степени бесконечными совершенствами, совпадающими в конечном счете с его сущностью, они не кажутся нам обладающими равным основанием совершенства. Нельзя предполагать ум, не предполагая волю: voluntas enim intellectum consequitur[58*][125]. Подобно тому, как природная вещь актуальна благодаря своей форме, разум актуально мыслит благодаря своей интеллигибельной форме. Ибо каждая вещь стоит в таком отношении к своей естественной форме, что если она не обладает ею, то стремится к ней, а если обладает, то покоится. Отсюда следует, что мыслительная природа стоит в том же отношении к благу, которое она постигает благодаря своей интеллигибельной форме, т. е. она либо тяготеет к нему, либо покоится на нем, но в любом случае она совершает акт воли. Следовательно, поскольку все, наделенное разумом, наделено также и волей, Бог, обладающий одним, должен обладать и другим