Избранное: Христианская философия - [16]

Пропуская эти второстепенные вопросы, Декарт сосредотачивает все свои усилия на том, что составляет для него основание и глубокий корень защищаемой им концепции. Он не только отрицает опасное заключение, но стремится устранить посылки, из которых оно выводится. Он стремится разрушить самые основания томистского учения о природе вечных истин, и из этого усилия рождается то, в чем справедливо усматривает один из самых существенных элементов его метафизики: утверждение абсолютного единства божественных атрибутов, т. е., в сущности, картезианскую концепцию свободы Бога. Св. Фома и Суарес могли рассматривать вечные истины как независимые от божественной воли благодаря проводимому ими различению между разумом Бога и Его волей. Отрицая правомерность данного различения, Декарт тем самым вынуждает тех, кто делал вечные истины независимыми от разума Бога, подчинить их Его воле. В самом деле, ведь тут остаются только две возможности: или вечные истины в абсолютном смысле слова независимы от существования Бога, или они, как и прочие творения, произведены Богом. Первое из этих утверждений неприемлемо, поэтому необходимо принять второе.

На первый взгляд может показаться несправедливым, что Декарт упрекает схоластическую философию в различении воли Бога и его разума. С точки зрения св. Фомы, простота и отсутствие всякой сложности является одним из принципиальных атрибутов Бога. Можно даже сказать, что это — самый принципиальный атрибут в том смысле, что без него нельзя понять истинную природу всех прочих атрибутов. В своей «Сумме», после вопроса «De Deo: an sit» непосредственно следует вопрос «De simplicitate De»[41*]. Бог — это не тело; он не составлен ни из материи и формы, ни из сущности и существования, ни из рода и видового отличия, ни из субъекта и акциденции[107]. Впрочем, утверждение простоты Бога естественным образом вытекает из доказательств его существования. Было доказано, что Бог есть Первый: первый двигатель, первая причина, первое бытие. В то же время до всякой множественности имеется единство; во всяком сложном находится множественность; следовательно, Бог, в силу того, что он до всего, не должен содержать в себе никакой сложности. Следовательно, Бог прост[108]. Среди различных аспектов, в которых можно рассматривать эту простоту, особо рассмотрим следующий: Бог не состоит из субстанции и акциденции. В самом деле, Бог есть само бытие. Однако то, что есть само бытие, не может быть причастно ничему тому, что не обладает его сущностью; ибо хотя то, что есть, может быть причастно другой вещи, однако нет вещи более простой или более формальной, чем бытие. Следовательно, божественная субстанция, которая есть само бытие, не может обладать ничем таким, что не принадлежало бы той же субстанции, и поэтому такая субстанция не может иметь акциденций[109]. Или, иначе: поскольку акциденция не принадлежит сущности субъекта, всякое бытие, обладающее акциденцией, не целиком состоит из своей сущности. Однако Бог есть все то, что Он в себе содержит, поскольку Он сам есть своя сущность; следовательно, Он не содержит в себе акциденций[110]. Меньшая посылка доказывается таким образом. Все то, что не является своей собственной сущностью, необходимо является сложным. В самом деле, в каждой вещи содержится прежде всего ее сущность, и если в вещи нет ничего помимо ее сущности, все, что есть эта вещь, было бы ее сущностью; она сама была бы своей сущностью. Если же вещь не есть своя сущность, нужно, чтобы она содержала что-то помимо своей сущности, следовательно, вещь будет сложной. Таким образом, у сложного его сущность рассматривается как его часть, например, человечность в человеке. Но мы видели, что в Боге нет ничего сложного. Поэтому Бог есть своя собственная сущность[111].

Если Бог является своей сущностью и не содержит акциденций, отсюда следует, что относительно всего, что ему хотят приписать, надлежит говорить, что это не что иное, как его сущность. Это относится и к божественному разуму. Акт разумения относится к разуму, как бытие — к сущности. Но мы только что доказали, что божественное бытие является собственной сущностью, следовательно, акт, посредством которого Бог разумеет, есть Его собственный разум. Но, с другой стороны, божественный разум должен быть сущностью Бога, иначе он был бы для Бога акциденцией. Следовательно, акт, посредством которого Бог разумеет, есть не что иное, как Его сущность[112]. Отсюда необходимым образом вытекает, что воля Бога также является не чем иным, как сущностью Бога. Ибо из того, что Бог обладает умом, следует, что Он обладает волей. В самом деле, поскольку благо, постигаемое разумом, является собственным объектом воли, нужно, чтобы воля возжелала постигнутое благо. Ибо все, что постигается, постигается разумом. Отсюда с необходимостью следует, что разум, постигающий благо, должен как таковой быть волей. В то же время мы признали, что Бог есть совершенный ум, постигающий одновременно бытие и основание блага; стало быть, он постигает благо своим разумом и, следовательно, наделен волей[113]. Итак, Бог обладает волей в той же мере, в какой он обладает разумом. Ибо Его разум, как было доказано, есть Его сущность; то же самое относительно Его воли, следовательно, воля Бога есть сама Его сущность