История русской философии т.1 ч.I-II - [63]

Это есть сознательное отвержение индивидуалистической культуры: «наше нынешнее „я“ совсем не предопределено нам каким-либо законом, — мы сами вложили его себе в душу». Чаадаев спрашивает: «может-ли человек когда-нибудь, вместо того индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе теперь, усвоить себе такое всеобщее сознание, в силу которого он постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного целого»? Чаадаев отвечает на этот вопрос положительно: «зародыш высшего сознания живет в нас самым явственным образом, — оно составляет сущность нашей природы». Нельзя не видеть в этой своеобразной зачарованности гипотезой «высшего сознания» отзвук трансцендентализма, который вообще рассматривает эмпирическое «я» лишь как условие проявления трансцендентальных функций… Совершенно параллельно той диалектике трансцендентализма, которая особенно у Гегеля сказалась в усвоении индивидууму так сказать «инструментальной» функции, Чаадаев отводит именно «высшему сознанию» главное место, отличая, однако, всегда это «высшее» (или «мировое», иди «всеобщее») сознание от Абсолюта. С одной стороны, в человеке есть «сверXIIриродные озарения» (идущие от Бога, — «нисшедшие с неба на землю»),[363] с другой стороны, в человеке есть «зародыш высшего сознания», как более глубокий слой его при роды. Эта «природная», т. е. тварная сфера «высшего сознания» чрезвычайно напоминает «трансцендентальную сферу» немецких идеалистических построений, — лишь из этого сопоставления можно понять, например, такое утверждение Чаадаева: «Бог времени не создал, — Он дозволил его создать человеку», — но не эмпирическое, а лишь «высшее сознание» (=трансцендентальное, В. З.) «создает время». «Слияние нашего существа с существом всемирным … обещают полное обновление нашей природе, последнюю грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире».[364]

Таким образом поврежденность человека (как действие первородного греха) выражается в ложном обособлении его от «всемирного существа» (т. е. от мира как целое), ведет к «отрыву от природы», создает иллюзию отдельности так называемого личного бытия, строит насквозь ложную идеологию индивидуализма. Через преодоление этого фантома обособленности восстанавливается внутренняя связь с мировым целым, и личность отрекается от обособленности, чтобы найти себя в «высшем сознании». Это уже не мистика, это- метафизика человека, сложившаяся у Чаадаева в своеобразной амальгаме шеллингианского учения о душе мира и социальной метафизики Бональда и Балланша. «Имеется абсолютное единство, пишет Чаадаев,[365] во всей совокупности существ — это именно и есть то, что мы, по мере сил, пытаемся доказать. Но это единство объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности, бросает чрезвычайный свет на великое Все, — но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных философов». Чтобы понять эти мысли Чаадаева, надо тут же подчеркнуть, что несколькими строками дальше Чаадаев остро и метко критикует метафизический плюрализм — для Чаадаева, как для Паскаля (которого он и цитирует), — человечество (в последовательной смене поколений) «есть один человек», и каждый из нас — «участник работы (высшего) сознания». Это высшее (мировое) сознание, которое Чаадаев готов мыслить по аналогии с мировой материей (!),[366] не есть «субъект», а есть лишь «совокупность идей», — и эта «совокупность идей» есть «духовная сущность вселенной».[367]

Здесь антропология переходит в космологию, — но именно в этой точке ясно, что «вселенная» с ее «духовной сущностью» — мировым (всечеловеческим) сознанием сама движется надмировым началом — Богом. Так строит Чаадаев учение о бытии: над «всем» (с малой буквы, т. е. над тварным миром) стоит Бог, от Которого исходят творческие излучения в мир; сердце вина мира есть всечеловеческое мировое сознание,[368] приемлющее эти излучения; ниже идет отдельный человек, ныне, в силу первородного греха, утративший сознание своей связи с целым и оторвавшийся от природы; еще ниже идет вся дочеловеческая природа.

Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил лишь попутно, определялись его критикой кантианства, с одной стороны (борьбой с учением о «чистом» разуме), а, с другой стороны, критикой Декартовской остановки на эмпирическом сознании, которое, по Чаадаеву, есть «начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека». Вместе с тем, Чаадаев решительно против Аристотелевского выведения нашего знания из материала чувственного опыта: для Чаадаева источник познания — «столкновение сознаний», иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев, конечно, не отвергает опыта, опытного знания, но весь чувственный материал руководится идеями разума (независимыми от опыта). С большой тонкостью говорит Чаадаев: «одна из тайн блестящего метода в естественных науках в том, что наблюдению подвергают именно то, что может на самом деле стать предметом наблюдения». Чаадаев решительно отличает «познание конечного» от «познания бесконечного»; в познании первого мы всегда пользуемся вторым, ибо наши идеи светят нам «из океана идей, в который мы погружены», иначе говоря, «мы пользуемся мировым разумом в нашем познании».