История русской философии т.1 ч.I-II - [61]

Основная богословская идея Чаадаева есть идея Царства Божия, понятого не в отрыве о земной жизни, а в историческом воплощении, как Церковь.[346] Поэтому Чаадаев постоянно и настойчиво говорит об „историчности“ христианства: „христианство является не только нравственной системой, но вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире“… „Историческая сторона христианства, пишет тут же Чаадаев, заключает в себе всю философию христианства“. „Таков подлинный смысл догмата о вере в единую Церковь… в христианском мире все должно способствовать — и действительно способствует — установлению совершенного строя на земле — царства Божия“.[347] Действие христианства в истории во многом остается таинственным, по мысли Чаадаева, ибо действующая сила христианства заключена в „таинственном его единстве“[348] (т. е. в Церкви). „Призвание Церкви в веках, писал позже Чаадаев,[349] было дать миру христианскую цивилизацию“, — и эта мысль легла в основу его философии истории. Исторический процесс не состоит в том, в чем обычно видят его смысл, — и здесь Чаадаев не устает критиковать современную ему историческую науку: „разум века требует совершенно новой философии истории“.[350] Эта „новая философия истории“, конечно, есть провиденциализм, но понятый более мистически и конкретно, чем это обычно понимается. Иные места у Чаадаева напоминают учение Гегеля о „хитрости исторического разума“, — там, где Чаадаев учит о таинственном действии Промысла в истории. Приведу для примера такое место (из первого „Философ. письма“): „христианство претворяет все интересы людей в свои собственные“. Этими словами хочет сказать Чаадаев, что даже там, где люди ищут „своего“, где заняты личными, маленькими задачами, и там священный пламень Церкви переплавляет их активность на пользу Царству Божию. Будучи глубоко убежден, что „на Западе все создано христианством“, Чаадаев разъясняет: „конечно, не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, — но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков“.

Нетрудно, при известном внимании, почувствовать теургический мотив во всем этом богословии культуры. Чаадаев решительно защищает свободу человека, ответственности его за историю (хотя исторический процесс таинственно и движется Промыслом), и потому решительно возражает против „суеверной идеи повседневного вмешательства Бога“. Чем сильнее чувствует Чаадаев религиозный смысл истории, тем настойчивее утверждает ответственность и свободу человека. Но здесь его философские построения определяются очень глубоко его антропологией, к которой сейчас мы и обратимся, чтобы затем снова вернуться к философии истории у Чаадаева.

13. „Жизнь (человека, как) духовного существа, писал Чаадаев в одном из „Философических писем“,[351] обнимает со бой два мира, из которых один только нам ведом“. Одной стороной человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней, — но от „животного“ начала в человеке к „разумному не может быть эволюции“. Поэтому Чаадаев презрительно относится к стремлению естествознания целиком включить человека в природу: „когда философия занимается животным человеком, то, вместо философии человека, она становится философией животных, становится главой о человеке в зоологии“.[352]

Высшее начало в человеке прежде всего формируется благодаря социальной среде, — и в этом своем учении (давшем повод Гершензону охарактеризовать всю философию Чаадаева, как „социальный мистицизм“, — что является неверным переносом на всю систему частной одной черты) Чаадаев целиком примыкает к французским традиционалистам (главным образом к Ballanche). Человек глубочайше связан с обществом бесчисленными нитями, живет одной жизнью с ним. „Способность сливаться (с другими людьми) — симпатия, любовь, сострадание… — это есть замечательное свойство нашей природы“, говорит Чаадаев. Без этого „слияния“ и общения с другими людьми мы были бы с детства лишены разумности, не отличались бы от животных: „без общения с другими созданиями мы бы мирно щипали траву“.[353] Из этого признания существенной и глубокой социальности человека Чаадаев делает чрезвычайно важные выводы. Прежде всего „происхождение“ человеческого разума не может быть понято иначе, как только в признании, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало, — иначе говоря, не коллективность сама по себе созидает разум в новых человеческих существах, но свет разумности хранится и передается через социальную среду. „В день создания человека Бог беседовал с ним, и человек слушал и понимал, — таково истинное происхождение разума“. Когда грехопадение воздвигло стену между человеком и Богом, воспоминание о божественных словах не было утеряно…, „и этот глагол Бога к человеку, передаваемый от поколения к поколению, вводит человека в мир сознаний и превращает его в мыслящее существо“. Таким образом неверно, что человек рождается в свет с „готовым“ разумом: индивидуальный разум зависит от „всеобщего“ (т. е. социального в данном случае, В. З.) разума. „Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять, что она такое“.