История иудаизма - [172]

В то же время появились и новые обычаи, которые овладели религиозным воображением общин и стали играть важнейшую роль в жизни многих евреев; среди таких обычаев чтение кадиша в знак траура по умершему. Представление о том, что находящийся в трауре человек должен восхвалять Господа, читая эту молитву (которая уже давно использовалась для отделения одной части синагогальной службы от другой), не встречается в «Шульхан арухе». Судя по всему, распространение обычая началось лишь в позднем Средневековье и в то время ограничивалось ашкеназскими общинами. Однако Иссерлес подробно обсуждает процедуры, связанные с чтением кадиша в трауре, — очевидно, в Польше обычай соблюдался неукоснительно:

Следует читать кадиш по отцу. Поэтому принято читать последний кадиш двенадцать месяцев по отцу и по матери… Принято читать кадиш по матери, даже если отец жив… Заповедь требует поститься в день смерти отца и матери… По обычаю, в день смерти отца или матери человек всегда читает по ним кадиш. Тот, кто знает, как вести всю службу, пусть ведет ее. Однако если есть и другие люди, соблюдающие семь дней траура, обычай отдает им первенство и отнимает у него право читать кадиш… Если в синагоге нет никого соблюдающего траур по отцу или матери, этот кадиш может сказать тот, у кого нет ни отца, ни матери, за всех мертвых еврейского народа. А в некоторых местах принято, что и другие родственники читают кадиш по усопшим родным, если [у последних] нет детей, которые соблюдали бы по ним траур… И во [всех] этих вопросах мы следуем за обычаем, если в [данном] городе есть установившийся обычай [8].

В конечном итоге чтение скорбящими кадиша стало неотъемлемой частью и сефардской культуры, наряду с йорцайтом — соблюдением годовщины смерти родственника (в этом случае законы траура предписывают зажечь свечу и вести молитву в синагоге). Молитва за усопших близких родственников и цдака от их имени стали распространенным обычаем как в ашкеназском ритуале, где на три паломнических праздника[139] и Йом Кипур служба начинается с поминальной молитвы «Изкор» («Да вспомнит…»), так и в сефардских синагогах, где каждый вызванный к чтению Торы может прочитать (или послушать) поминальную молитву за своих родных. Нельзя говорить о безоговорочном принятии этого обычая: еще в X веке гаон Хай бен Шрира явным образом высказывался против него на том основании, что такие молитвы не имеют смысла — ведь Бог принимает во внимание только деяния, совершенные человеком при жизни. И все же вознесение поминальных молитв в сочетании с благотворительными пожертвованиями «за упокой души» стало распространенным обычаем, особенно в ритуале ашкеназов, где стремление почтить память мучеников времен крестовых походов и жертв резни XVII века в Польше привело к появлению у общин поминальных списков (на идише изкер-бух): по тем, у кого не осталось живых родственников, молитву читала община. Поразительно, что этот обычай, который постепенно приобрел огромное эмоциональное значение для множества обычных евреев — участников синагогальной литургии, — появился, судя по всему, без какого-либо конкретного богословского обоснования; мудрецы даже не обсуждали, в каком статусе находятся души умерших, за которых читаются молитвы: «Да вспомнит Бог душу [такого-то]… ушедшего в иной мир, — в награду за то, что я, не связывая себя обетом, дам пожертвование, чтобы оно было засчитано ему в заслугу. За это да будет душа его пребывать в обители вечной жизни вместе с душами Авраѓама, Ицхака и Яакова и прочих праведников и праведниц, обитающих в саду Эдемском». Почти не вызывает сомнений, что распространенность таких траурных обычаев во многом обусловлена христианским (католическим) окружением, в среде которого жили евреи-ашкеназы [9].

Таким образом, широкая известность ѓалахических сводов привела к распространению ряда обычаев, ранее популярных лишь на ограниченной территории, и одновременно к укоренению некоторых различий, таких как расхождения в правилах сефардов и ашкеназов относительно еды, запрещенной на Песах: ашкеназы воздерживаются от китниот (некоторых зерновых и бобовых культур: риса, гороха, чечевицы, бобов, арахиса), разрешенных сефардам. Происхождение запрета на китниот у ашкеназов неясно. Скорее всего, дело было в опасении, что при хранении в эти продукты может попасть запрещенное зерно (хамец). Значимость подобных расхождений не стоит недооценивать: так, еда даже самых благочестивых сефардов запрещена ашкеназам на все время Песаха [10].

Таким образом, опасения Хаима бен Бецалеля, что ѓалахические своды Каро и Иссерлеса положат конец разнообразию местных обычаев, оказались необоснованными, как и страх того, что ученики ешив при наличии столь удобных справочных материалов забросят изучение самого Талмуда. Напротив, в XVI–XVII веках в Восточной Европе наблюдается взрывной рост численности ешив; основными центрами еврейского образования были Люблин, Краков, Прага, Львов, Брест-Литовск, Пинск и Слуцк, а во многих других общинах действовали небольшие ешивы. Изучение Талмуда процветало в Италии (в первую очередь в Венеции и Ливорно), Греции (особенно в Салониках), Константинополе, а также в двух очагах учености на Земле Израиля — Иерусалиме (где в период позднего Средневековья евреев жило немного, пока после 1492 года не начался приток сефардов) и Цфате. После зверств хмельничины (1648–1649) ешивы Польши и Литвы временно пришли в упадок, и многие ученые из Восточной Европы переселились в Германию, где учили в общинах Франкфурта-на-Майне, Гамбурга, Меца и других городов. Другие осели в Венгрии — в Айзенштадте (ныне в Австрии) и Пресбурге (ныне Братислава — столица Словакии), а в XIX веке, как будет показано в главах 17–19, в общинах Центральной и Западной Европы развились собственные ученые традиции [11].