История иудаизма - [149]

Влияние Саадьи на позднейшую раввинистическую религиозную философию было огромным, но не столько благодаря каламу, сколько благодаря тому, что он ввел в раввинистический мир греческую философскую мысль. Его вавилонский современник Давид ибн Марван Мукаммис следовал доктрине калама в своих доказательствах бытия Божьего, в которых он подчеркивал, что, так как божественные свойства отличаются от человеческих, приписывание Богу свойств не нарушает Его единственности:

Творец этого мира во всех отношениях несходен с миром. Поскольку это так и поскольку мир составной, то его Творец не составной; поскольку в мире множество различий, то в его Творце нет различия; поскольку мир конечен, то его Творец бесконечен; поскольку мир состоит из субстанции и акциденций[122], то его Творец не есть ни субстанция, ни акциденция.

Благодаря Саадье подобные рационалистические умозаключения получили в раввинистическом иудаизме полноправный статус наряду с аристотелевскими и неоплатоническими идеями, которые Мукаммис перенял из христианства. Саадью и Мукаммиса цитировал в XI веке и испанский моралист Бахья Ибн-Пакуда, с чьими этическими нравоучениями мы уже знакомились. Но философская база, на которую опирался благочестивый Бахья в своем руководстве для алчущих духовности, была неоплатонической: для Бахьи душа каждого человека помещена в тело божественным повелением, и для духовной жизни душу необходимо растить, сопротивляясь телесным искушениям и черпая силы из доводов разума и из Торы [21].

Проникновение неоплатонических концепций в еврейскую мысль достигло апогея в философских размышлениях современника и земляка Бахьи — Шломо Ибн-Гвироля (Габироля), успевшего поразительно много написать за короткую жизнь, о которой мы почти ничего не знаем. Свой главный философский труд — «Источник жизни» — Ибн-Гвироль написал на арабском языке, но, за исключением нескольких арабских отрывков, процитированных Моше Ибн-Эзрой, текст сохранился только в латинском переводе и нескольких фрагментах, переведенных в XIII веке на иврит. Его содержание — настолько чистая метафизика, что, хотя латинский перевод был весьма популярен в христианском мире (а может быть, как раз из-за этого), лишь в XIX веке удалось доказать, что «Авицеброн» (под этим латинизированным именем был опубликован перевод) был еврейским автором. Парадокс сотворения Богом, имеющим всецело духовную природу, материального мира Ибн-Гвироль объяснял так: мир создан цепочкой эманаций, в каждой из которых в той или иной степени присутствует божественное начало. На основании представления о человеке как микрокосме, в котором частичка умопостигаемого мира сосуществует с миром телесным, Ибн-Гвироль утверждает, что человек может самостоятельно охватить разумом и духовный мир.

Ни метафизическая философия Ибн-Гвироля, ни его совершенно светские стихи о вине и дружбе не особенно связаны с предыдущей еврейской традицией, так что неудивительно, что в своем труде «Тикун мидот ѓа-нефеш» («Улучшение моральных качеств») он призывал к созданию этической системы, приемлемой для всех религиозных традиций:

Мы назвали наш труд «Улучшение качеств» в основном для пользы широких масс, чтобы они познали природу благородного и постигли этот предмет с помощью различных средств выражения. Далее мы приводим все логические и доказуемые аргументы, которые пришли нам в голову и, кроме того, по мере наших способностей привели стихи из Писания. Не вижу ничего плохого и в том, чтобы после этого кратко процитировать несколько изречений мудрецов, а вслед за тем украшу свою речь строками писателей, и стихами поэтов, и всем необычным, что придет мне в голову, и всем, что я смогу вспомнить, чтобы книга моя была завершенной во всех отношениях.

Целью подобной нравоучительной литературы, написанной в том же жанре, что и созданный веком ранее трактат Саадьи, было не только дать рекомендации по правильному поведению, как это делает ѓалаха, но и обосновать их философски. В последующие столетия этот жанр стал популярен у евреев, особенно после перевода арабоязычных трудов Саадьи на иврит во второй половине XII века.

Несмотря на абстрактный характер своей философии и светские стихи, где перемежаются стандартные темы — вино, дружба, любовь, отчаяние, — в религиозных стихах Ибн-Гвироль проявляет глубокое духовное чувство. Это гимны, посвященные раскаянию и прославлению величия Всевышнего: такова поэма «Кетер малхут» («Царская корона»), включенная в некоторые литургические традиции для чтения и размышления в Йом Кипур:

Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознает[123]:

Твои, Господи, величие, и мощь, и почет,

и красота, и великолепие, и торжество;

Твое, Господи, царство, и Ты превыше всего[124].

Твои все богатства и честь;

Твои создания свидетельствуют с высот и из глубин:

они прейдут, Ты пребудешь один[125].

Твоя — мощь, чья тайна недоступна для ума,

настолько выше Ты, чем мысль сама [22].

Более чем через семьдесят лет после смерти Ибн-Гвироля, между 1140 и 1170 годами, еще один представитель «золотого века» еврейской религиозной поэзии в Испании Йеѓуда Ѓалеви написал на арабском языке философский трактат совсем иного рода. Его книга «Сефер ѓа-кузари» написана в форме диалога, подобного платоновским, и представляет собой воображаемую дискуссию между хазарским царем и раввином о месте иудаизма в мировой истории. Хазары действительно приняли иудаизм примерно за 400 лет до Йеѓуды Ѓалеви (см. главу 9), однако на деле историческим фоном его великого труда стали борьба мусульман и христиан за его родной город Толедо и опасное положение евреев, оказавшихся меж двух огней [23].