История ислама в России - [83]
Возглавлявший с 1936 г. Центральное духовное управление мусульман Внутренней России и Сибири в Уфе, переименованное теперь в Духовное управление мусульман европейской части СССР и Сибири муфтий Г. Расулев также начал предпринимать усилия для получения у правительства разрешения на открытие медресе, курсов и мечетей. В большом масштабе этого осуществить не удалось, но некоторых уступок от советской власти в этом направлении он добился. Сам Г. Расулев ежегодно публиковал мусульманские лунные календари (на арабском шрифте), а в 1945 г. даже издал свое религиозное пособие «Ислам дине» («Религия Ислама»). В 1945 гг. Расулев вместе с муфтием САДУМ Эшоном Бабаханом и еще с 15 паломниками-имамами впервые за многие годы совершил хадж. Однако его ходатайство властям об открытии богословских курсов в марте 1946 г. не было удовлетворено. Между тем известно, что сразу после войны И.В. Сталин одобрил инициативу мусульман-ветеранов по строительству двух мечетей — в г. Ишимбае в Башкортостане и на хуторе Миасский (район Челябинска). Бывший имам мечети хутора Миасский Файзихан Мавлявиев считается последним татарским Коран-хафизом из числа воспитанных еще в рамках дореволюционной системы исламского образования.
Муфтий Средней Азии и Казахстана Эшон Бабахан проявлял большую активность в возрождении мусульманского образования — уже во время войны ему удалось добиться одобрения И.В. Сталиным открытия ряда мечетей в крупных городах на подведомственной ему территории, а в 1945 г. — возобновления работы медресе Мир-и Араб в Бухаре, на длительный срок оно стало единственным образовательным учреждением мусульман на территории Советского Союза, хотя набор в него был строго регламентирован (60 человек).
Характерно, что одновременно было дано разрешение на открытие медресе в Ташкенте (с квотой на 30 мест), но эта мера не была реализована тогда из-за отсутствия подходящего здания. В декабре 1947 г. СДРК дал согласие на открытие медресе в Баку с квотой на 40 мест, которое не состоялось также «за неимением помещения» и, что любопытно, «ввиду малочисленности лиц, изъявивших желание учиться и посвятить себя духовной деятельности».
Одним из главных проявлений смягчения мер советской власти в отношении религии в СССР было разрешение на проведение съездов мусульманского духовенства. В декабре 1948 г. в Ташкенте состоялся Четвертый съезд мусульманского духовенства, объединивший представителей Узбекистана, Туркменистана, Таджикистана, Казахстана и Киргизии, где в качестве почетных гостей присутствовали председатели других ДУМ. Здесь было подтверждено председательство в САДУМ Э. Бабахана, был принят новый устав и решение проводить съезды раз в 5 лет.
В октябре в Уфе был организован съезд мусульманского духовенства и верующих европейской части СССР и Сибири, где были подтверждены решения ташкентского съезда, а Центральное духовное управление мусульман Внутренней России и Сибири (ЦДУМ) было переименовано в Духовное управление мусульман европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС). Согласно новому принятому уставу ДУМЕС лишалось права образовывать новые мухтасибаты, открывать новые приходы и учебные заведения.
На 1952 г. по официальным данным на территории, подконтрольной ДУМЕС, приходилось 129 мечетей, САДУМ — 146 мечетей и 4 мазара, ДУМСК — 52 мечети, ДУМЗАК — 20 мечетей. Следует отметить, что кроме официальных структур на 1949 г. СДРК зафиксирован феномен «бродячих» мулл, проявлявших свою активность в местах отсутствия зарегистрированных религиозных учреждений. Одной из эффективных мер борьбы с их деятельностью рассматривалось обложение их подоходным налогом.
Для понимания того, как происходила передача знаний и традиции от людей, воспитанных в системе дореволюционных медресе, к современному нам поколению, необходимо учесть «бродячих» — неофициальных мулл. Судя по всему, нередко они имели больший реальный вес в мусульманском сообществе, нежели представители официальных религиозных структур. Даже если просто посмотреть на количественную статистику религиозных общин, становится понятной правомерность данного утверждения. Количество официальных мечетей и их сотрудников было просто физически не в состоянии удовлетворить даже потребности населения в совершении обрядов жизненного цикла. Если добавить к этому отсутствие мечетей на весьма значительных территориях страны (на территории современного Центрального федерального округа, например, всего одна), то мы получаем цифры о многократном превосходстве количества неофициальных мулл советского времени над официальными. Кроме того, следует учесть и тот факт, что советская власть своим неравномерным курсом в отношении религии также способствовала развитию параллельной, неофициальной, составляющей советского ислама. Причем речь идет в значительной степени именно о двух частях одного и того же механизма. В самом деле, после смерти Г. Расулева в 1951 г. муфтием становится прибывший гостем на съезд бухгалтер из Казахстана Шакир Хиялетдинов — человек, не принимавший участия в деятельности официальных мусульманских структур как минимум с 1930 г. При этом он упоминается как делегат I Всеросийского съезда улемов в Уфе в 1920 г. (от Атбасара в Казахстане, где в это время был имамом, согласно «Памятной книжке» Г. Баруди, он упомянут, как Хаялетдинов). В свою очередь сам Ш. Хиялетдинов в 1956 г. рекомендовал вторым имамом Московской Соборной мечети Ахметзяна Мустафина, выпускника медресе Мухаммадийа, на тот момент известного неофициального имама в Москве. Известнейший в Казани имам, учитель многих современных религиозных деятелей (Талгат Таджуддин, Равиль Гайнутдин, Габдулла Галиуллин, Гусман Исхаков и др.), Ахметзаки-хазрат Сафиуллин, получивший образование еще до революции и бывший до коллективизации имамом в родном селе, в 30-е годы XX в. уехал в Среднюю Азию, а по возвращении в Поволжье длительное время был рабочим. Лишь после выхода на пенсию, в 70-х годах, стал официальным имамом в единственной в Казани мечети Марджани. Преподавал, будучи как неофициальным имамом, так и перейдя на институционализированное положение. Таким образом, мы видим, что переход из официальных имамов в неофициальные и обратно совершался, исходя из ситуации и возможностей. При этом обучение ими велось практически повсеместно нелегально, т.к. официальное преподавание религиозных дисциплин происходило лишь в рамках медресе Мир-и Араб в Бухаре и в Исламском институте, после его открытия, в Ташкенте. Более того, официальные имамы, в их числе не только Ахметзаки Сафиуллин, но также и имам мечети Чархи в Душанбе Мухаммаджон Рустамов (более известен как Домулло Хиндустани или Шейх Мавляви) преподавали в достаточно широком масштабе, как будучи официальными имамами, так и до того.
В настоящей статье рассматривается история перевода Корана на латинский язык. Основное внимание в ней уделено изучению трансформации подхода к переводу Корана на латынь. На протяжении длительного исторического периода (XII—XVII вв.) его базовые принципы оставались неизменными, однако значительные изменения претерпевали способы их практического приложения. В работе показано, что за основу переводческого подхода, выработанного в рамках перевода Роберта Кеттонского и Corpus Tholetanum (ок. 1143 г.) — сборника работ об исламе, созданного в Толедо под руководством Петра Достопочтенного, — взято сочетание полемического и исследовательского компонентов.
Монография посвящена истории высших учебных заведений Русской Православной Церкви – Санкт-Петербургской, Московской, Киевской и Казанской духовных академий – в один из важных и сложных периодов их развития, во второй половине XIX в. В работе исследованы организационное устройство духовных академий, их отношения с высшей и епархиальной церковной властью; состав, положение и деятельность профессорско-преподавательских и студенческих корпораций; основные направления деятельности духовных академий. Особое внимание уделено анализу учебной и научной деятельности академий, проблем, возникающих в этой деятельности, и попыток их решения.
Предлагаемое издание посвящено богатой и драматичной истории Православных Церквей Юго-Востока Европы в годы Второй мировой войны. Этот период стал не только очень важным, но и наименее исследованным в истории, когда с одной стороны возникали новые неканоничные Православные Церкви (Хорватская, Венгерская), а с другой – некоторые традиционные (Сербская, Элладская) подвергались жестоким преследованиям. При этом ряд Поместных Церквей оказывали не только духовное, но и политическое влияние, существенным образом воздействуя на ситуацию в своих странах (Болгария, Греция и др.)
Книга известного церковного историка Михаила Витальевича Шкаровского посвящена истории Константино польской Православной Церкви в XX веке, главным образом в 1910-е — 1950-е гг. Эти годы стали не только очень важным, но и наименее исследованным периодом в истории Вселенского Патриархата, когда, с одной стороны, само его существование оказалось под угрозой, а с другой — он начал распространять свою юрисдикцию на разные страны, где проживала православная диаспора, порой вступая в острые конфликты с другими Поместными Православными Церквами.
В монографии кандидата богословия священника Владислава Сергеевича Малышева рассматривается церковно-общественная публицистика, касающаяся состояния духовного сословия в период «Великих реформ». В монографии представлены высказывавшиеся в то время различные мнения по ряду важных для духовенства вопросов: быт и нравственность приходского духовенства, состояние монастырей и монашества, начальное и среднее духовное образование, а также проведен анализ церковно-публицистической полемики как исторического источника.
Если вы налаживаете деловые и культурные связи со странами Востока, вам не обойтись без знания истоков культуры мусульман, их ценностных ориентиров, менталитета и правил поведения в самых разных ситуациях. Об этом и многом другом, основываясь на многолетнем дипломатическом опыте, в своей книге вам расскажет Чрезвычайный и Полномочный Посланник, почетный работник Министерства иностранных дел РФ, кандидат исторических наук, доцент кафедры дипломатии МГИМО МИД России Евгений Максимович Богучарский.
Постсекулярность — это не только новая социальная реальность, характеризующаяся возвращением религии в самых причудливых и порой невероятных формах, это еще и кризис общепринятых моделей репрезентации религиозных / секулярных явлений. Постсекулярный поворот — это поворот к осмыслению этих новых форм, это движение в сторону нового языка, новой оптики, способной ухватить возникающую на наших глазах картину, являющуюся как постсекулярной, так и пострелигиозной, если смотреть на нее с точки зрения привычных представлений о религии и секулярном.