История философии. Средние века - [47]

В трактате «Непоследовательность философов» Аль– газель, отвергая философские доводы, пытался показать, что человеческий разум неспособен доказывать такие положения, как тезис о вечности мироздания. В особенности мишенью для его нападок служило представление Авиценны о Вселенной как проникнутой причинными связями. Однако целью его критики было не утверждение свободы человека, а желание защитить учение о всеобщей божественной предопределенности. Подобный интерес к божественной предопределенности приводился к истолкованию эмпирической обусловленности как случайной. То, что философом воспринимается как связь между причиной и действием, a propter hoc – в действительности является просто a post hoc, то, когда одно событие сопровождается другим. Философы путают регулярную или привычную последовательность событий с необходимой причинной зависимостью и приписывают вторичным причинам (если можно так выразиться, вымышленным причинам) то, что, скорее всего, должно было приписываться одному Богу. Если случается событие «А», то причиной следующего за ним события «В» является Бог. По всей видимости, данное учение являлось одной из форм пантеизма, что, конечно, не входило в замысел Альгазеля.

Кажется, что Альгазель представлял свою критику философии критикой аристотелизма в интерпретации исламских философов. Очевидно, что данная критика не просто принимает форму конфронтации философии с мусульманской ортодоксией, она осуждала первую, когда та совпадала с последней как ересь. Все это касается также философского анализа и рефлексии, что отмечалось уже Аверроэсом, который на «Непоследовательность философов» ответил сочинением под названием «Непоследовательность непоследовательности»[144]. В своих поздних мистических произведениях Альгазель использовал метафизические идеи.

7

Исламские философы, только что рассмотренные нами, жили в восточной части исламского мира. Однако другая процветающая мусульманская цивилизация находилась в Южной Испании. В 756 году исламская Испания отделилась от Багдадского халифата, а в IX веке там в Кордовском халифате стала править независимая династия. Культура в этом государстве была высокоразвитой, среди немногих уцелевших выдающихся памятников архитектуры можно упомянуть такие, как Альгамбру в Гранаде, Жиральду в Севилье, а также мечеть в Кордове, позже превращенную в христианскую церковь. Среди философов мусульманской Испании нельзя не упомянуть Ибн Баджу, более известного христианам как Авенпаце, родившегося в Сарагосе и умершего в Марокко в 1138 году, а также Ибн Туфайля, известного христианам под именем Абубацер, – родившегося в провинции Гранада, а скончавшегося в 1185 году в Марокко. Ибн Баджа более известен трактатом «Правило отшельника», в котором прослеживает этапы восхождения человеческого духа от сосредоточенности на воплощенных в материю формах к слиянию с актуальным разумом[145]. Ибн Туфайль известен как автор философской притчи, в которой утверждается, что религиозное учение является символическим выражением истины, известной философам в более высокой и чистой форме, которую невозможно постичь простым людям в ее эзотерическом виде[146].

Но самым известным исламским философом в Испании, несомненно, был Ибн Рушд, известный христианскому миру как Аверроэс. Родился он приблизительно в 1126 году. Попав под покровительство калифа Марракеша, он получил заказ на написание комментариев к сочинениям Аристотеля, что в результате в христианских кругах дало ему прозвище Толкователь. В 1169 году его назначают судьей в Севилье, а примерно с 1171 года он занимает судейское место в Кордове. С 1182-го вплоть до 1195 года он, как видно, занимал должность личного врача калифа Марракеша. Попав в немилость и обвиненный в неправоверии, он, очевидно, вынужден был вернуться в Испанию. Вновь приглашенный в Марроко, примерно в 1198 году он умер в Марракеше.

Сочинения Аверроэса разнообразны по тематике. В дополнение к внушительному числу комментариев к трудам Аристотеля, им были написаны богословские и философские трактаты, кроме того, он интересовался вопросами, имевшими отношение к астрономии и медицине. Комментарии к Аристотелю делятся на три категории. Одни написаны в форме краткого руководства или пересказа и не отходят от первоисточника. Затем следуют так называемые промежуточные или срединные комментарии, в которых Аверроэс толкует содержание аристотелевского учения в соответствии со своими собственными представлениями. Заключительную часть составляли комментарии, в которых текст Аристотеля сопровождался подробными примечаниями Аверроэса. Комментарии не распределены равномерно по всему контуру известных Аверроэсу текстов Аристотеля, так что каждому тексту соответствует только один его вид. В одних случаях к одному тексту прилагаются комментарии всех видов, иной раз в нашем распоряжении находятся два или один вид примечаний на один текст[147].

Аверроэс смотрел на гений Аристотеля как на кульминацию интеллектуальной деятельности человечества, и этот факт позволяет объяснить, почему он посвящал так много времени и сил изучению и комментированию сочинений греческого философа. В своих комментариях Аверроэс стремился наиболее полно и глубоко выразить подлинную мысль Аристотеля. Вполне естественно, что его комментарии несли на себе отпечаток влияния комментариев других авторов, таких, как Александр Афродизийский; но его целью было отразить и прояснить истинную мысль Аристотеля, которая, как он совершенно верно полагал, была в той или иной мере искажена предыдущими исламскими философами. Что касается религии, то мы не можем со всей определенностью говорить об отношении Аверроэса к мусульманскому богословию. Правда, нет достаточно веских причин для отказа воспринимать его деятельность как так или иначе связанную с религией, в окружении которой он воспитывался. По-видимому, он полагал, что, прояснив мысль Аристотеля, он тем самым, возможно, поможет освободить философию от того превратного впечатления, которое сложилось в головах консервативных теологов. Однако вряд ли можно сказать, что его усилия в этом направлении были отмечены успехом. Скорее всего, это была явная неудача.