Истина мифа - [21]

одном мифе, на котором покоятся ритуалы, а также и жизненные привычки, социальные градации, диетические предписания, короче, вся социальная структура определенного клана в Меланезии96. Следуя данному мифу, все эти кланы ведут свое происхождение из некой пещеры под названием Обкула, которая находится неподалеку от местечка Лабай. Их социальный статус произведен, с одной стороны, от той последовательности, с которой соответствующие тотемические животные (собака, свинья, крокодил и пр.) покидали данную пещеру, а с другой стороны — от пищи, которую они поедали в ходе данного события. Так, собака съела плод дерева ноку, о котором свинья отозвалась как о дряни, и поэтому собака вместе со своим кланом занимает низшее место в социальной иерархии.

Преследуя цель подчеркнуть непосредственное единство мифа и ритуала, Гаррисон описывает миф о страдании, смерти и возрождении Осириса97.

История этого бога становится событием и реальностью только благодаря ритуалу. Сначала изображения Озириса подвергаются захоронению, в то время как под речитатив жрецов происходит пахота и сев. "Сад Бога" затем поливают свежей водой из разлившегося Нила.

Когда появляются всходы, происходит благословенное возрождение Озириса. Здесь миф живет лишь на основе ритуала, и наоборот, ритуал обретает смысл исключительно исходя из мифа. В силу того что ритуально-социологическая интерпретация мифа, как было замечено, более не ограничена теоретическим рассмотрением и объяснением или же эстетическим созерцанием, а мифу предпосылается посредством ритуальной жертвы вся жизненная реальность вплоть до разных практических мелочей, то сторонники этой интерпретации впадают в грех преувеличенно серьезного отношения^ мифу.

Кроме того, эта интерпретация, в отличие от того, что о мифе говорилось ее предшественниками, основывается на значительно более обширном и глубоко проработанном этнографическом материале. И в то же время она была отпрыском обоснованной Ч. Дарвином и Г. Спенсером98 эволюционной концепции. В соответствии с ней человечество находилось на "первобытной, дикой и варварской ступени развития" (такими выражениями постоянно пользуются представители ритуально-социологической школы), с которой они лишь постепенно продвинулись к более утонченному мифу, религии и науке. Миф и религия покоятся при этом на еще доисторической магии, которая продолжает жить в их ритуалах и от которой они никогда не освобождаются. Только наука окончательно освободила нас от подобных предрассудков. Эта оценка мифа возвращается в известном смысле ко времени, предшествующему немецкой классике. Ибо если последняя и не приписывала мифу подобную чрезвычайную важность, то она все же не смотрела на него как на плохое прошлое, а видела в нем ту высокую и постоянную истину, что подобает всякой подлинной поэзии.

5. Психологическая интерпретация мифа

Как мы упомянули в первой части данной главы, аллегорически-эвгемерическое представление о мифе было в конечном счете психологическим. Но лишь в XIX веке психология приобрела такой богатый инструментарий и достигла такой полноты материала, чтобы придать этому пониманию необходимые охват и глубину. В результате миф предстал в совершенно ином свете. Психологическая интерпретация мифа, рассмотренная в духовноисторическом аспекте, является частью того открытия субъективности, которое постепенно выявило целый внутренний мир на пути развития картезианского различения субъекта и объекта. Первую разработанную психологию мифических представлений мы находим, если не ошибаюсь, в ницшевском "Происхождении трагедии из духа музыки".

Основание всякого бытия, как он сначала объявляет, есть не что иное, как та метафизическая праволя, которой Шопенгауэр уподобил вещь в себе. Хотя эта воля, словно покрывало майи, и окутывает пестрый мир явлений, однако она воплощается в каждом из них бесконечно многообразными способами. Во всем живет и горит вечный порыв. Поскольку он никогда не гаснет, он приносит с собой длящееся мучение и никогда не кончающееся страдание; однако будучи страстно самовожделеющей жизнью, он одаряет в то же время глубоким наслаждением жизнью. Поэтому борьба, уничтожение и ужас суть лишь последствия того избытка "неисчислимых, сталкивающихся и пронизывающих жизнь форм бытия", которые "происходят из безмерного плодородия мировой воли"99. Именно в этой пенящейся бытийственной воле, этом, как многократно подчеркивал Ницше100, "эстетическом феномене" и находит мир свое последнее обоснование. Если даже единичное и подвержено само по себе упадку, то именно благодаря этому и постигается разрушение "principium individuationis" и тем самым триумф вечной и единственной жизни. Именно это выражается в восторженности дионисийских дифирамбов, в дионисийском опьянении и самозабвенности. "Каждый чувствует себя теперь не только соединенным, примиренным и слившимся со своим ближним, то так, словно разорвано покрывало майи и лишь его обрывки окутывают таинственного праисторического Некто"101. Когда миф о Дионисе Загрее повествует об умерщвлении и расчленении бога, это относится к богу, испытавшему на себе страдания индивидуации; однако единство с жизнью вновь восстанавливается в последующем праздничном ликовании по поводу его возрождения'02. Дионисийское начало, взятое само по себе в качестве объективного основания бытия, как лежащая в основе всех явлений праисторическая клеточка жизни и вечно рождающейся и умирающей мировой воли, представляет собой лишь один полюс греческого мифа. Другой — аполлоновский — должен быть понят, по Ницше, психологическим образом. Аполлоновское начало является