Индийская философия. Шраманский период - [61]
Отделять мифологические мотивы в только что изложенной биографии, завершающий этап которой раскрывается в «Махапариниббана-сутте» из собрания Дигха-никаи[184], от реалистических нужды нет: и те, и другие достаточно очевидны[185]. Единственная внешняя дата для определения времени кончины Будды — кончина царя Бимбисары. Но она, в свою очередь, зависит от датировки самого ухода из жизни. Последняя, как уже указывалось, датируется при современном состоянии буддологии близко к 400 г. до н. э., который и является границей начального периода индийской философии. Будда подводит его итог.
Основная проблема, которую приходится решать при определении позиций Будды как философа, принадлежит, к сожалению, к тем, что в самих же палийских текстах относятся к числу не имеющих «определенного решения» (см. параграф 14). Речь идет о возможности выделить ряд высказываний Будды, которые можно было бы считать философскими или, по крайней мере, имеющими отношение к философии, из общего философского наследия буддизма или хотя бы из философских положений текстов Палийского канона тхеравадинов. Даже если ограничить себя тем, что буддологи прошлого века называли «диалогами Будды» в текстах Сутта-питаки (абстрагируясь от материала заведомо позднейшей «третьей корзины» Абхидхаммы), то высказывания, которые приписываются здесь Будде, можно отнести к трем стадиям трансляции буддийской традиции. Они могут принадлежать поэтому 1) самому Будде, 2) составителям текстов, образовавших канон, 3) редакторам и систематизаторам всего канонического собрания этих текстов. Потому каждый, кто берет на себя труд отделять (1) от (2) и (3), исходит из уже сложившихся у него критериев отделения одного от другого, некоторых априорных установок относительно того, сколько «философского» в палийских текстах он готов уступить самому Будде и насколько эти критерии и установки всякий раз подтверждаются палийскими материалами. Каждый буддолог решал, решает и будет решать эту задачу, руководствуясь своими достаточно субъективными представлениями, каким бы он хотел видеть Будду как философа. Возможности избежать субъективизма равны нулю. Проблема напоминает задачу отделения исторического Сократа от Сократа платоновских диалогов, но представляется более сложной ввиду отсутствия хороших параллельных источников наподобие воспоминаний Ксенофонта.
Не пытаясь поэтому избежать субъективности в критериях отделения (1) от (2) и (3), мы видим возможность ее минимализации в двух приближениях к личности «исторического Будды» как философа. Во-первых, он должен был быть, как принято говорить, сыном именно своего времени, во-вторых — критиком этого времени и, что особенно важно, его философии. Под критикой здесь следует понимать не только критицизм как негативную оценку результатов деятельности других философов, но и исследование достоверности тех основоположений, на которых эти результаты базируются. Именно в этом смысле Будду можно рассматривать в качестве «итоговой фигуры» начальной эпохи индийской философии. Практически вся информация о других ее деятелях дошла до нас в контексте их критики с позиций Будды, и нам очень трудно представить себе, каким образом эта критика могла бы быть воспроизведена на стадиях (2) и тем более (3), когда воззрения тех философов уже по большей части потеряли для буддистов всякую актуальность, если бы она не восходила к стадии (1). За пятьдесят лет своих непрерывных странствований по северо-восточной Индии вначале в поисках истины, а затем проповедуя то, что он нашел, в миссионерской деятельности, которая в большинстве случаев предполагала диалог и полемику по мировоззренческим вопросам, Будда имел возможность ознакомиться с воззрениями всех философствовавших шраманов и брахманов своего времени.
Характеризуя Будду как «итоговую фигуру» начального периода индийской философии, мы частично принимаем его собственные правила игры, ибо он сам в большей мере, чем все его предшественники и современники, претендовал на эту роль. Согласно одному из пассажей Маджджхима-никаи, он утверждал, что за время своих странствий испробовал уже четыре метода: аскезу, самоумерщвление, воздержание и уединение. Практикуя воздержание как стремление избежать причинения ущерба всем живым существам, он в известной степени следовал джайнской дисциплине. Практика самоумерщвления сближает его с адживикизмом, тогда как «очищение через жертвоприношение», которое он также упоминает в другом пассаже, — с традиционным брахманизмом, а «очищение через питание», или через практику «прогрессирующего» поста, — с джайнизмом и многими аскетическими группами «шраманов и брахманов». Итог же его поисков адекватной духовной дисциплины был охарактеризован им в его первой проповеди в Оленьем парке Варанаси как срединный путь отвержения обеих крайностей: и чувственности, и самоумерщвления.
