Икона Христа - [5]

Благодаря откровению тайны Пресв. Троицы открылось новое измерение образа. В арианском же понимании этого нового измерения нет. Отцы Церкви сами отчетливо сознавали: тринитарное понимание образа взрывает любое понимание образа, какое только возможно в тварной сфере. Эту мысль ясно изложил св. Григорий Назианзин, великий учитель тринитарного богословия:

Его называют образом, поскольку Он единосущен (Отцу) и от (Отца) происходит, тогда как Отец не происходит от Него. Действительно, в природе любого образа заложено, что он является отпечатком первообраза, по которому и получает наименование, но здесь нечто большее. В обычном случае это неодушевленный (образ) одушевленного существа, а здесь это живой (образ) живого существа, более подобный, чем подобен Сет Адаму или сотворенный своему Творцу.

Посему действительно не природа простых вещей, которые в одном подобны, а в другом нет, а целое есть отпечаток целого, лучше сказать: это — то же самое, а не жалкая копия[36].

Понятие образа — аналогично. Одинаково применять его как к Богу, так и к тварной сфере, не подчеркивая при этом различий между ними, — недопустимо. В сфере тварного несхожесть между образом и моделью всегда больше, чем сходство. В абсолютно простом естестве Божием образ и первообраз совершенно едины. Так главный аргумент ариан обращается против них самих: простота Божия не исключает Слова из природы Божией, но включает Его в себя. Чтобы разъяснить это пребывание друг во друге Отца и Сына, Афанасий прибегает к сравнению, к которому впоследствии часто обращались и в иконоборческих спорах:

Видевший Сына видел и Отца, ...это можно легко понять и разъяснить на примере царского портрета. На портрете мы видим фигуру и черты царя, и в самом царе усматривается изображенная на картине фигура. Ибо портрет царя — полное сходство, так что кто рассматривает портрет, видит на нем царя, а кто видит самого царя, то замечает, что он и на картине. Поскольку наличествует полное сходство, то портрет мог бы так ответствовать тому, кто по рассмотрении картины хотел бы еще видеть самого царя: «Я и царь — одно; ибо я в нем и он во мне, и что ты видишь во мне, то видишь и в нем, и что ты видел в нем, то видишь и во мне». Кто, следовательно, отдает почесть картине, тот в ней почитает и царя, потому что это его фигура и показаны его черты[37].

Афанасий имеет в виду старый обычай, сохранявшийся — с известными поправками — также и в христианской империи: портрету нового царя отдавалась честь, как если бы он сам присутствовал на месте. Точкой сравнения здесь является не очевидное различие по сущности между живой личностью царя и неодушевленным веществом{38} картины, но сходство между ними, которое и позволяет сказать: видевший портрет царя видел и его самого. Сторонники иконопочитания станут в дальнейшем употреблять это сравнение в подходящем для них смысле. Афанасию же это сравнение послужило доказательством единства Божественного естества при различии лиц — ипостасей.

Для наших поисков оснований богословия икон вклад Афанасия представляется чрезвычайно существенным: отстаивая (вопреки арианам) парадоксальное понятие совершенного и единосущного образа Отца, он держался, в отличие от иной греческой интерпретации образа, представления о полной реальности Богооткровения. Только если Сын есть совершенный образ Отца, ни в чем не нарушающий пресветлой силы первообраза, Он и может (без искажений и умаления) открывать нам Отца. Лишь в таком случае Сын есть полное откровение Отца, лишь тогда Он позволяет беспрепятственно приступать к Отцу. Здесь мы прикасаемся к последнему основанию богословия икон: Бог обладает совершенной иконой Себя Самого.

Одо Казель продемонстрировал следствия из этого понимания образа для генезиса христианского искусства: «Когда (вопреки арианству, стремившемуся привнести в догматику позднеантичное разделение Бога и мира) в 325 г. Церковь провозгласила единосущность Отца и Сына, она спасла христианское учение об искуплении от проникновения позднеантичного язычества (...) Сын не только подобен Отцу, но Он Ему единосущен, так что Христос, который и в бытии человеком оставался Сыном, позволяет непосредственно приступать ко Отцу. Этим также доказывается правомерность христианского искусства»[39]. Действительно, во время борьбы с арианством были впервые написаны и большие изображения Вседержителя[40]: если Божественность Христа закреплена в вероучении, то искусство может отважиться считать Его Божественность совершенным образом отца.

II. НА ПУТИ К НОВОМУ ПОНИМАНИЮ ЛИЦА-ИПОСТАСИ

Св. Афанасий Великий является великим учителем единосущия (όμοουσία) Бога-Сына и Бога-Отца. Но интенсивное подчеркивание Афанасием единства сущности — не привело ли оно к приуменьшению различия между лицами Пресв. Троицы? А такой упрек — упрек несправедливый! — иногда ему бросали[41]. Опасность ошибки, однако, действительно существовала. Уже в III в. Савеллий и другие богословы предпринимали попытки сохранить единство Божие таким путем, что они объявляли Отца, Сына и Св. Духа не различными лицами-ипостасями, а разными способами явления единого Бога (таков модализм или савеллианизм). Такой подход, действительно, устранял затруднение мысли, заявлявшей о себе, стоит только попытаться одновременно представить себе единсущие Пресв. Троицы и различие в ней ипостасей. На самом деле: слишком заметно отклонение от известного из реальной истории Божественного откровения, — ведь в нем Христос выступает как Ипостась, отличная от Бога-Отца. Так как же перед лицом мыслящего разума оправдать реальное различие Божественных лиц, не разрушая при этом единосущия и не впадая в учение о троебожии?