Иисус и иудаизм - [28]
Главным оскорблением со стороны Иисуса в глазах фарисеев было исцеление человека: иссохшей рукой (р. 278). Это побудило фарисеев восстановить против Иисуса народ (р. 279). Книжников он оскорбил своим ответом на вопрос об омовении рук (р. 288). Однако именно утверждение о чистой и нечистой пище (текст Мк. 7:17—23 Клаузнер считает аутентичный), разрешающее то, что Моисей явно запретил, привело к окончательному разрыву между Иисусом и фарисеями (р. 291). Но даже эта вина не была в глазах фарисеев преступной. Причиной смерти Иисуса стал, скорее, вызов храму:
Фарисеи, бывшие до сих пор основными противниками Иисуса, теперь уже не жрали главную роль, их место заняли саддукеи и священники, у которых Иисус вызвал раздражение «очищением храма» и своим ответом на вопрос о Законе Моисея и воскресении мертвых. Фарисеям не нравилось поведение Иисуса — его пренебрежительное отношение к обрядовым законам, его неуважение к словам «мудрецов», его общение с мытарями, невежественным народом и сомнительными женщинами. Они считали его чудеса колдовством, а его мессианские притязания — наглостью. Однако при всем том он был одним из них: его твердая вера в Судный День и воскресение мертвых, в мессианскую эру и небесное царство была специфически фарисейской; он не учил ничему такому, что, по правилам фарисеев, делало бы его вину преступной (р. 335).
Таким образом, позицию Клаузнера можно еще раз сравнить с позицией Буссета: Иисус оскорбил фарисеев, но не это стало причиной его смерти. Однако, согласно Клаузнеру, его смерть связана даже и не с вызовом храму и властям. Подлинная причина казни состояла в следующем: власти знали, что Пилат воспользуется любым предлогом, чтобы «продемонстрировать мощь Рима», наложив наказание на евреев. Иерусалимские лидеры были раздражены и разозлены поведением Иисуса в храме. Но в первую очередь они должны были устранить повод для обиды со стороны Рима — так как Иисус и его последователи потенциально могли нанести такую обиду, — устроив ему казнь (р. 348).
Хотя Иисус не упразднял обрядовый закон, он обесценил его настолько, что это стало той точкой, в которой Павел порвал с иудаизмом (Клаузнер считает Павла fons et origo разрыва 63:
Eх nihilo nihil fit: если бы учение Иисуса не содержало в себе ядро противостояния иудаизму, Павел никогда не смог бы от имени Иисуса отбросить обрядовые законы и преодолеть национальные барьеры иудаизма. Не может быть никакого сомнение, что в Иисусе Павел нашел оправдание и поддержку (р. 369).
Клаузнер не объясняет, как Павел (а не Иаков и не Петр) мог найти поддержку аннулированию закона в словах и действиях Иисуса, но его позиция аналогична позиции Бультмана и других, утверждавших, что Иисус аннулировал закон в принципе, хотя и не имел такого намерения. Клаузнер делает еще один шаг в этом направлении, прокладывая путь от Иисуса к Павлу. Противостояние иудаизму в учении Иисуса, натравленное главным образом против обрядового закона, имело дальнейшие следствия. Так как иудаизм — это не только религии, но и образ жизни (р. 371), позиция Иисуса повлекла отказ от иудаизма как такового. Хотя взгляды Иисуса и принадлежат еврейской традиции, это едва ли не самое маргинальное из того, что можно в ней найти, и преувеличенный иудаизм в действительности оказывается не*иудаизмом (р. 376).
Клаузнер пытается объяснить поведен не Иисуса, найдя для него место в иудаизме. В Галилее, объясняет Клаузнер, не было ни фарисеев, ни саддукеев, а только зелоты, с одной стороны, и «смиренные» — с другой. Последние ««оставили все временное ради мечтания о будущей жизни, жизни, основанной на этике пророков и на мессианской идее». Иисус был одним из них (р. 173). Его целью бы по просто внедрить мессианские идеи в Израиле и приблизить конец, призвав к покаянию и добрым делам (р 368). И, опять-таки в согласии с духом времени, Клаузнер пишет, что Иисус упразднил политические аспекты мессианства и сделал его «чисто мистическим и этическим» (р. 202, ср. р. 217 1, 236). Можно еще раз провести сравнение с мнением Буссета, согласно которому Иисус упразднил все внешние формы ради истинной духовности. Таким образом, по мнению Клаузнера, священники, видевшие в Иисусе потенциальную угрозу, были встревожены не из-за какого-то реального политического движения, а только из-за того, что знали склонность Пилата к принятию крайних мер в ответ на любое возмущение.
Общее направление, которому следует Геза Вермеш 64, в своей основе похоже на то, что мы видели у Клаузнера (хотя Вермеш лучше информирован благодаря знакомству с современными критическими исследованиями Нового Завета и внимательному отношению к датировке еврейских материалов). Иисус был галилейским харизматиком, одним из тех, о которых упоминается в еврейской литературе (р. 42). Как и они, он исцелял и учил, как и они, он мало интересовался вопросами права и ритуала (р. 77). Как галилеянин, в глазах «иерусалимцев» он мог быть «виновным» в «религиозной некорректности, в которой подозревались все галилеяне» (р. 55). Под религиозной некорректностью Вермеш имеет в виду общение Иисуса с мытарями и блудницами, его несогласие с правилами священнической чистоты и уплаты десятины и даже конфликт в храме: «Его больше заботило, чтобы торговля производилась вне территории святилища, чем качество жертвенных животных или вид денег, используемых для храмовых пожертвований» (р. 55 f.). Все эти моменты естественно привели к конфликту с фарисеями, «не потому, что те были всецело поглощены этими тривиальностями, а потому, что тривиальное было для них существенной частью святой жизни, в которой даже мелкие детали имеют значение и несут в себе религиозный смысл» (р. 56). Конфликт между харизматиками, такими как Иисус, и фарисеями был неизбежен. Причем упомянутые выше моменты разногласий («отказ подчиняться правилам поведения и религиозному ритуалу)*, р. 80) не так важны, как более фундаментальная вещь: «угроза, которую представлял неограниченный авторитет харизматика для поборников установленного религиозного порядка». Такого рода конфликт можно усмотреть не только в отношении к Иисусу, но и в повествованиях о других харизматиках, особенно о Хони и Ханаане 19* (р. 80). Вермеш объясняет возникающую враждебность следующим образом: «Неформальная близость харизматика к Богу и доверие к действенности его слов тоже очень не нравились тем, кто приобрел свой авторитет по установленным каналам» (р. 81).
Монография посвящена истории высших учебных заведений Русской Православной Церкви – Санкт-Петербургской, Московской, Киевской и Казанской духовных академий – в один из важных и сложных периодов их развития, во второй половине XIX в. В работе исследованы организационное устройство духовных академий, их отношения с высшей и епархиальной церковной властью; состав, положение и деятельность профессорско-преподавательских и студенческих корпораций; основные направления деятельности духовных академий. Особое внимание уделено анализу учебной и научной деятельности академий, проблем, возникающих в этой деятельности, и попыток их решения.
Предлагаемое издание посвящено богатой и драматичной истории Православных Церквей Юго-Востока Европы в годы Второй мировой войны. Этот период стал не только очень важным, но и наименее исследованным в истории, когда с одной стороны возникали новые неканоничные Православные Церкви (Хорватская, Венгерская), а с другой – некоторые традиционные (Сербская, Элладская) подвергались жестоким преследованиям. При этом ряд Поместных Церквей оказывали не только духовное, но и политическое влияние, существенным образом воздействуя на ситуацию в своих странах (Болгария, Греция и др.)
Книга известного церковного историка Михаила Витальевича Шкаровского посвящена истории Константино польской Православной Церкви в XX веке, главным образом в 1910-е — 1950-е гг. Эти годы стали не только очень важным, но и наименее исследованным периодом в истории Вселенского Патриархата, когда, с одной стороны, само его существование оказалось под угрозой, а с другой — он начал распространять свою юрисдикцию на разные страны, где проживала православная диаспора, порой вступая в острые конфликты с другими Поместными Православными Церквами.
В монографии кандидата богословия священника Владислава Сергеевича Малышева рассматривается церковно-общественная публицистика, касающаяся состояния духовного сословия в период «Великих реформ». В монографии представлены высказывавшиеся в то время различные мнения по ряду важных для духовенства вопросов: быт и нравственность приходского духовенства, состояние монастырей и монашества, начальное и среднее духовное образование, а также проведен анализ церковно-публицистической полемики как исторического источника.
Если вы налаживаете деловые и культурные связи со странами Востока, вам не обойтись без знания истоков культуры мусульман, их ценностных ориентиров, менталитета и правил поведения в самых разных ситуациях. Об этом и многом другом, основываясь на многолетнем дипломатическом опыте, в своей книге вам расскажет Чрезвычайный и Полномочный Посланник, почетный работник Министерства иностранных дел РФ, кандидат исторических наук, доцент кафедры дипломатии МГИМО МИД России Евгений Максимович Богучарский.
Постсекулярность — это не только новая социальная реальность, характеризующаяся возвращением религии в самых причудливых и порой невероятных формах, это еще и кризис общепринятых моделей репрезентации религиозных / секулярных явлений. Постсекулярный поворот — это поворот к осмыслению этих новых форм, это движение в сторону нового языка, новой оптики, способной ухватить возникающую на наших глазах картину, являющуюся как постсекулярной, так и пострелигиозной, если смотреть на нее с точки зрения привычных представлений о религии и секулярном.