Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции - [156]
Автор другой книги, озаглавленной О природе вещей[1852] и не чуждой местами силы и оригинальности, протестует против взгляда на общество как на «простое соединение лиц»[1853]. Он не допускает возможности конфликта между индивидуальным правом и социальным, так как первое – лишь «смиреннейший раб» второго[1854]. Социальное право простирается очень далеко, настолько далеко, что в случае нужды ему должны быть принесены в жертву «интересы, вольности и даже жизнь отдельных людей»[1855]. Пусть не указывают в виде возражения на «высшие принципы, господствующие в общественной жизни и требующие постоянного внимания к себе»[1856], каковы, например, права граждан на самоуправление. Эти принципы обладают лишь относительной и условной ценностью. Граждане имеют право на самоуправление, если они к этому способны; если же нет, то они не обладают никаким правом.
Трудно найти более определенную и решительную критику индивидуализма. Но стоит только перевернуть несколько страниц, и мы найдем в той же книге признание благородства и высокой ценности человеческой личности. Человеческая личность с прогрессом цивилизации одерживает «законные победы»[1857]. Эти победы должны быть признаны. Так, например, общественная власть должна останавливаться «у порога индивидуальной совести»[1858].
Разве это не значит утверждать, что существует, по крайней мере, одна форма свободы, той самой свободы, которая только что была принесена в жертву общественному праву и по отношению к которой все же бессильна общественная власть? Но почему, во имя какого принципа? Конечно, не во имя принципа, выставленного автором в начале своей книги.
«Этнографическая социология», в свою очередь, приводит доктора Летурно к подобного же рода амальгаме[1859].
Исходной точкой для автора служит изучение обществ животных[1860]. Но в виду того, что самая идея общества «необходимо предполагает деятельное и сознательное сотрудничество»[1861], он оставляет в стороне полипов, мадрепор и асцидий и обращается прямо к птицам и млекопитающим, которые должны многому научить социолога. Однако изучение обществ животных представляет лишь пролог к изучению человеческих обществ, где только и можно наблюдать эволюцию и прогресс политических идей.
Правда, с первых же шагов мы встречаемся с затруднением: нам ничего не известно о политических идеях человекоподобных обезьян и людей каменного века[1862]. Остается прибегнуть к гипотезе. Человек каменного века «должен был сильно походить на представителей низших типов современного человечества: фиджийцев, бушменов, веддов»[1863]. Но общею чертою всех этих орд служит отсутствие всякой социальной организации, – что Летурно, как бы в pendant к «естественному состоянию» XVIII века, называет «первичной анархией»[1864].
За периодом первичной анархии следует период подчинения одному главе, «республиканское племя», в свою очередь, уступающее место «зачаточному монархическому клану»[1865]. Переход от первого члена ряда к последнему совершается под влиянием таких причин, как война, требующая власти одного начальника, и рабство, создающее неравенство богатств[1866]. Каким же образом этот регресс, – переход от первоначальной независимости к порабощению вполне заслуживает такого названия[1867], – согласуется с законом прогресса, о котором нам только что говорили? На это мы не получаем ответа.
У низших рас монархическое племя переходит в «небольшую варварскую монархию», каковы, например, монархии Экваториальной Африки и монархии монгольских и монголовидных племен. За небольшими варварскими монархиями следуют большие – Перу, Древняя Мексика, Древний Египет, Эфиопия, Япония, Китай. У трех великих ветвей белой расы (берберов, семитов, арийцев) порядок последовательности меняется. Их политическая эволюция «не вылилась в те же формы, как у цветных рас»[1868]. Берберы не дошли до ступени больших монархий. В Карфагене после периода варварских монархий мы видим «обратное движение к республиканской монархии» с «более сложной структурой»[1869]. То же самое в Афинах[1870]. Некоторые народы белой расы, вступившие на путь «подобного возврата к республиканскому быту», могут служить примерами для подражания, которые «серьезная социология» должна рекомендовать всем.
Этнографическая социология ставит своей задачей «медленное и терпеливое» исследование фактов[1871]. Но она рассчитывает в то же время «возвыситься» над мелкими инцидентами, «ослепляющими внимание историка»[1872]. Поэтому социолог-этнограф не должен отступать перед тем, что можно назвать «научным колдовством»[1873]. Действительно, только этим именем и можно назвать операцию, при помощи которой «возврат к республиканскому быту» может быть возведен в образец и рассматриваться как закон прогрессивных обществ. Автор Политической эволюции упрекает Спенсера за то, что тот называет своим «анархическим сном»[1874]
