Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции - [155]

Я не упрекаю его ни за то, что он отводит государству слишком большую роль в «бдительном покровительстве» моральным и материальным интересам[1839], ни за то, что в своем разборе Истории цивилизации в Англии Бокля он энергично протестует против идеи зловредности всякого вмешательства государства[1840], ни за то, что, подобно Дюпон-Уайту, он считает рост государства неразрывно связанным с ростом цивилизации[1841], ни за то, наконец, что он исторически доказал факт постоянного отправления главнейших государственных функций, даже в Средние века, и неправильность довольно распространенного взгляда, будто феодальный строй был «торжеством индивидуума и индивидуализма»[1842]. Я ничуть не упрекаю его за это, так как история социально-политических идей доказывает, что индивидуализм нисколько не исключает обращения к вмешательству государства, индивидуализм же XVIII века в особенности предполагает последнее. Но есть другие основания считать индивидуализм Литтре лишенным прочного фундамента и, так сказать, висящим в воздухе.

Литтре допускает парламентский режим, свободное правительство, всеобщее избирательное право, легитимизм на основе соглашения. Это несомненно, но он старательно отмечает, что верховная власть народа, в том виде, как он ее допускает, не может считаться ни «абсолютной», ни «всеведущей» и что, подчиняясь законам, управляющим историческим развитием, «она имеет значение лишь постольку, поскольку сообразуется с ними и благоприятствует им»[1843]. Я отлично понимаю, что это ограничение вытекает из его доктрины, но оно существенно, так как равносильно признанию безусловного господства событий. «Исторические законы» всегда формулируются задним числом. Литтре знал, насколько социологическое предвидение случайно, так как он сам должен был сознаться в 1871 году в том, что большинство сделанных им ранее предсказаний было совершенно опровергнуто фактами. Допустим поэтому, что произойдет какое-либо событие, столь же непредвиденное в настоящее время, каким была для Литтре в 1869 году Франко-прусская война с ее последствиями, до сих пор тяготеющими над Европой. Допустим, что это событие повлечет за собой уничтожение парламентского режима и всеобщего избирательного права, допустим, что пройдет десять-двадцать лет после этих событий, увидит ли в этом либерал, вроде Литтре, «исторический закон» и сделает ли отсюда вывод, что для «согласования» с этим законом, для деятельности, «благоприятствующей» управляемому им развитию, следует отказаться от свободных учреждений и избирательного права? Если да, то нельзя не сознаться, что либеральный и индивидуалистический позитивизм Литтре дает не особенно прочную базу для индивидуализма и свободы.

Возьмем другой пример. Литтре – сторонник свободы совести[1844], свободы, в которой, как мы знаем, Конт видел краеугольный камень всех социальных и политических заблуждений своего времени. Но каким образом он защищает ее? Говорит ли он, что всякое искреннее мнение так же заслуживает уважения, как и само лицо, его высказывающее? Нет, он ограничивается указанием на то, что правительство, объявляя войну мнениям, тем самым придает наиболее новаторским и опасным из них «коллективный характер, которым они обладали в XVIII веке и который они теряют, если им предоставить бороться друг с другом»[1845]. Правило очень мудрое; но оно смотрит на свободу совести как на заслуживающий охраны интерес. Без сомнения, это важный интерес, но как быть, если он сталкивается с другим, более важным: следует ли им пожертвовать во имя этого последнего?

Это предположение не гипотеза. В качестве убежденного позитивиста Литтре никогда не сомневался, что некогда должен наступить момент, когда устойчивость учреждений вновь будет зависеть, как то уже было в известные исторические периоды, от «согласия»[1846] умов. Согласие умов, – Конт говорил о единстве, – вот тот высший интерес, который в конце концов может и должен в глазах такого свободолюбивого и терпимого человека, как Литтре, взять перевес над терпимостью и свободою мысли.

IV

Обратимся теперь к менее важным сочинениям, в которых к теории социального организма пристегнуты выводы, недопустимые даже с точки зрения самой нетребовательной логики.

В Жизни Обществ[1847] автор заявляет, что «общественное тело одно только представляет интерес», «входящие же в социальный организм атомы представляют мало важности, так как они беспрерывно возобновляются»[1848]. Во избежание всяких сомнений автор старательно прибавляет, что, с правильной точки зрения, гражданин представляет из себя лишь «анатомический элемент». Но к чему же может сводиться роль анатомических элементов, как не к тому лишь, чтобы, по выражению Гекели, предоставить мозгу руководить ими с железною непреклонностью? Между тем доктор Бордье восстает, подобно какому-нибудь самому убежденному экономисту, против абстракции, сущности, называемой «государством»[1849]. Он старается доказать, что эволюция цивилизации совершается от коммунизма к индивидуализму и что члены государства, «живя сначала для государства и через государство, впоследствии будут жить для себя и чрез себя»