Идеи о справедливости: шариат и культурные изменения в русском Туркестане - [120]

(канун), с которым прекрасно знакомы исследователи Османской империи, но также он не являлся и корпусом готовых решений, не допускающих двойственного толкования, то есть кодексом в современном понимании. Ханафизм представлял собой правовую культуру, позволяющую любой стороне обращаться за разрешением конфликта к любым авторитетам в вопросах права по собственному выбору, требуя подбора наиболее убедительных доводов в свою пользу. Таким образом, среднеазиатский ханафизм кардинально отличается от османского, как его описывает Гай Бурак[935]. Символом ханафизма становится двуликая, подобная Янусу, фигура муфтия. С одной стороны, муфтий – это юрисконсульт, советник казия, с другой же стороны, он адвокат, стремящийся угодить требованиям клиентов.

Ни российская колонизация, ни реорганизация судебных институтов не оказали значительного влияния на роль муфтиев по отношению к местному населению. Муфтии (и работавшие при них писцы) продолжали выполнять ту же самую работу и предлагать те же услуги, что и за сто лет до прихода русских. Смена власти не отбросила муфтиев на правовую периферию, а их фетвы не потеряли юридического значения. Назначение же на должность муфтия теперь зависело от воли казия и одобрения русской администрации; в прежние времена, до завоевания, это зависело от решения правителя. Возможно, данные перемены и сказались на карьере отдельных правоведов, однако сам институт муфтиев и предлагаемые ими услуги не претерпели значительных изменений. Мы не находим доказательств тому, что исламские традиционные знания с приходом русских были вытеснены. Кроме того, в Средней Азии не наблюдается эпистемологических разрывов, характерных для других колониальных ситуаций, – к примеру, радикальных изменений в учебном плане медресе[936].

Что же поменялось в толковательной активности мусульманских юристов в русском Туркестане? До колонизации муфтии работали в надежных, защищенных условиях, вмешиваться в которые местное население не имело возможности. Местные жители обращались к муфтиям за услугами лишь тогда, когда требовалось принести фетву в суд. Активность рядовых подданных ограничивалась решением казия, толковательными полномочиями других улемов в суде, а также моральными суждениями посредников – третьих лиц. Однако с приходом русских к власти фетвы стали ключом, открывающим для простых людей область правовой герменевтики и дающим им возможность активно участвовать в определении шариата. Теперь мусульмане пользовались фетвами, к примеру, чтобы подвергнуть сомнению моральный авторитет исламских правоведов. Фетвы стали оружием против народных судей и служителей судов: именно это мы наблюдали при анализе дела Назиры-Биби, первой жены покойного Мухаммада Риза-бая. Назира-Биби, встав на сторону Мухитдина Ходжи, сообщила русским властям, что дело против него было сфабриковано на ложных основаниях. Однако через несколько лет она применила все возможные рычаги воздействия, чтобы получить доступ к наследству своих несовершеннолетних детей, которое находилось в ведении того же человека – Мухитдина Ходжи. К одному из прошений русским властям истица приложила изобличающую казия фетву о том, что тот не имеет полномочий распоряжаться имуществом ее малолетних детей[937]. Наблюдая подобные хитрые тактики, русские осознали, что фетвы – это полезный ресурс, с помощью которого можно заставить правоведов руководствоваться прежде всего шариатом, при том что колонизаторы теперь тоже участвовали в определении формулировок исламского права. Именно стратегический альянс колонизаторов и колонизованных подготовил почву для создания нового юридического жанра: мусульманских юридических заключений для немусульманского государства.

Если говорить о деле Мухитдина Ходжи, то юридические заключения по данному делу, адресованные русским чиновникам, соответствовали традиционной мусульманской юридической логике. Они опирались на многовековую практику толкования, теория которой определялась ханафитским мазхабом. Очевидно, среднеазиатские правоведы не отказались от данной практики и не посчитали ее неактуальной для работы в колониальных условиях. Сборники фетв, составленные среднеазиатскими улемами в колониальный период, демонстрируют то, что найти верный ответ на вопрос, поступивший, например, от прокурора или другого русского чиновника, не было для муфтия менее важно, чем представить в доколониальный казийский суд верное заключение о той или иной правовой норме. Фетвы доколониального периода нашли свое место в колониальных сборниках, что показывает, что подобные правовые тексты воспринимались теми, кто их собирал и издавал, как эквиваленты фетв[938]. Наличие таких текстов в сборниках фетв подразумевает, что с точки зрения среднеазиатских правоведов взаимодействие с русскими чиновниками давало возможность для юридической герменевтики.

Данное наблюдение вновь приводит нас к бурдьёвскому понятию юридического поля, которым я пользуюсь для описания правовой системы узбекских ханств. Практики выдачи фетв в колониальной Средней Азии свидетельствуют о том, что русские чиновники были заинтересованы в теоретической дискуссии с мусульманскими правоведами гораздо сильнее, чем ханы и эмиры, и активнее участвовали в обсуждении шариатских норм. Соответственно, русские власти не только использовали иной образ действий, чем мусульманские государи, но и играли гораздо более деятельную роль в формировании исламского юридического поля. Несомненно, мусульманские правители были непосредственно заинтересованы в получении фетв, одобряющих их политику. Например, мы находим свидетельства, что члены кунгратской династии в Хиве получали фетвы, оправдывающие их намерения конфисковать имущество, принадлежащее бывшим чиновникам, виновным в должностных злоупотреблениях и смещенных с поста