Ибн-Сина (Авиценна) - [55]

Глава VII. СУДЬБЫ НАСЛЕДИЯ

Философское наследие Ибн-Сины имело длительное влияние на развитие философии в трех культурных ареалах: на мусульманском Востоке, на мусульманском Западе и на христианском Западе. На востоке мусульманского мира его прямыми последователями были такие выдающиеся мыслители, как Насир-ад-Дин ат-Туси и Омар Хайям. Косвенным путем он оказал влияние также на эволюцию суфизма, в частности на «ишракитскую» философию Шнхаб-ад-Дина ас-Сухраварди и его школы, а также на метафизически ориентированную теологию, представленную такими именами, как Фахр-ад-Дин ар-Рази, аль-Иджи и ат-Тафтазани. В ираноязычных странах Абу-Али оставался «властителем дум» философски мыслящей интеллигенции вплоть до нынешнего столетия.

Но в этом же культурном ареале его учение впервые подверглось критике «справа» и прямому поношению со стороны теологов-догматиков и некоторых мистиков. В историко-философском плане наибольший интерес, разумеется, представляет труд Авторитета Ислама аль-Газали «Опровержение философов», в котором метафизика Ибн-Сины берется автором в качестве главного объекта критики, в целом направленной против перипатетиков Востока вообще. Эта глубоко мотивированная и систематически изложенная критика имеет целью показать внутреннюю противоречивость и непоследовательность философии аш-Шейха ар-Раиса, пытавшегося совместить требования теоретического разума и разума практического, но в действительности добившегося только того, что оказались нарушенными и строгая доказательность теоретических наук, и святость основополагающих догм религии. Критика ведется от имени мутакаллимов, но она имманентна и исходит из посылок, с которыми предположительно обязан был бы согласиться и оппонент.

Вскрывая нарушение Ибн-Синой требований практического разума, аль-Газали подвергает критике двадцать тезисов «философов», из коих три тезиса он считает направленными против не подлежащих двусмысленному толкованию догм ислама, а потому противоверными; к таковым он относит положения Абу-Али о вечности мира, о нераспространении божьего знания на единичные предметы и о невозможности телесного воскрешения. Остальные тезисы объявляются «еретическими» нововведениями; таковые являются следствием утверждения неуничтожимости мира в будущем, несостоятельности доводов в пользу бытия божия, а также факта сотворения им мира, неспособности доказать единосущность Аллаха, отрицания наличия у него положительных атрибутов и утверждения естественной причинности. Для уяснения функционального значения «божественной науки» для нас особенно интересны высказывания аль-Газали о символике эманационной теории: не говоря о том, что эта теория совершенно не согласуется с представлением о творении как волевом акте Аллаха, пишет он, «эманация» представляет собой чистейшую метафору, используемую в качестве фикции — для отвода глаз. Положение о вечности мира не только противоречит догмату о сотворении мира богом, но и делает ненужным существование самого творца. Свое мнимое доказательство существования бога Ибн-Сина основывает на тезисе о невозможности бесконечного регресса причинно-следственных отношений и, стало быть, необходимости допущения первой причины; но эта аргументация порочна вдвойне, так как, во-первых, телесный мир извечен, а потому не нуждается ни в какой первопричине; во-вторых, бесконечный регресс, с точки зрения философов, вполне допустим, поскольку они признают возможность уходящего в бесконечность ряда производящих друг друга вещей, равно как и бесконечное число душ.

С точки же зрения критики непоследовательности Абу-Али в теоретической части его философии принципиальное значение имеет разбор им проблемы естественной причинности. В 12-й главе своего «Опровержения» Авторитет Ислама отвергает принцип каузальности ссылкой на то, что связь между двумя явлениями, обычно рассматриваемыми как причина и следствие, не носит характера необходимости в строгом понимании данного термина. Из контекста явствует, что под «необходимостью» аль-Газали подразумевает чисто логическую необходимость, таким образом отрицая правомерность применения этого понятия в сфере естественных, эмпирически наблюдаемых связей. Так называемые «естественный» причины, утверждает он, не могут быть деятельными, поскольку деятельность есть нечто исходящее от одушевленных предметов (аналогичный довод, как известно, столетиями позже с той же целью будет использован Беркли).

Аль-Газали (как это сделает позже Юм) отвергает возможность приобретения идеи причины и следствия через наблюдение над ходом вещей, поскольку наблюдение, говорит он, показывает только то, что явление А возникает вместе с явлением Б, а не то, что первое возникает по причине второго. Автор «Опровержения философов» подводит к мысли о том, что для возникновения явления Б недостаточно наличия одного явления А или же А должно обозначать совокупность факторов и условий, т. е. к мысли, высказанной самим Ибн-Синой. Но аль-Газали идет дальше и говорит: этих факторов и условий должно быть бесконечное множество, а таковое невозможно объять конечным разумом. Отсюда вывод: естественной причинности не существует; естественная причинность — иллюзия, вырабатывающаяся у людей при наблюдении того, как одно явление обычно сопровождается другим явлением, и основанная на неправомерном обобщении индуктивно накопленных фактов (а индукция, как мы помним, по логическому учению Ибн-Сины, не может нам дать знание о необходимом). Следовательно, подлинной причиной и подлинным действователем может выступать лишь такое начало, действия которого определяются волей; именно таким началом и является запредельный миру бог. В этой части своей критики аль-Газали, несомненно, зорко уловил наиболее уязвимое звено в цепи метафизических рассуждений Ибн-Сины, и не только в его рассуждениях, но и в рассуждениях последующих поколений мыслителей, пытавшихся обосновать закон причинности чисто спекулятивным путем.