Ибн-Сина (Авиценна) - [56]

На западе мусульманского мира, в аль-Андалусе условия для развития свободомыслия были намного более неблагоприятными, чем на мусульманском Востоке. В здешней духовной атмосфере как опасное вольнодумство воспринималось даже чтение трудов самого аль-Газали. И лишь в XII в., когда всевластию маликитских догматиков были положены какие-то пределы относительно либеральной политикой Альмохадов, философская мысль здесь пережила кратковременный период расцвета, увековечившись в трактатах трех крупнейших представителей арабо-испанской школы перипатетизма — Ибн-Баджи, Ибн-Туфейля и Ибн-Рушда. На первого из названных мыслителей оказало влияние творчество аль-Фараби, хотя многие его идеи перекликаются и с воззрениями аш-Шейха ар-Раиса. Второй же мыслитель нам известен по единственному сохранившемуся от него произведению, уже своим названием обязанному философскому наследию Ибн-Сины, — по «Трактату о Хайе, сыне Якзана», который делится на три композиционно различимые части, из коих одна соответствует всеобщей науке Абу-Али, другая — божественной науке и третья — практической философии. Деятельный разум здесь предстает перед нами в своей «очеловеченной» ипостаси, так что история о Хайе оказывается историей эволюции «общечеловеческого» интеллекта, а точнее, всего человеческого рода.

В творчестве же третьего из арабо-испанских перипатетиков, у великого Ибн-Рушда (Аверроэса латинян), философия Ибн-Сины одновременно и получила дальнейшее развитие, и подверглась суровой, хотя и не всегда справедливой, критике «слева». Говоря об отношении Ибн-Рушда к Ибн-Сине, необходимо сразу же внести ясность в вопрос о пресловутом «очищении» им философии Аристотеля от неоплатонистских «примесей»: Ибн-Рушд и не думал заниматься подобного рода «очищением», просто обстановка в окружавшем его обществе была такова, что продиктовала отказ от попыток создания для «образцового города» или отдельных личностей некоей «истинной» религии, черпающей свои принципы из той или иной рационализированной формы теологии. Отсюда его отказ от неоплатонистской символики. Причем любопытно отметить, что это отнюдь не мешало ему ни пользоваться термином «эманация», ни вводить в свою космологию понятия отрешенных от материи субстанций. Творчество Ибн-Рушда — убедительное свидетельство того, что философия восточного перипатетизма не была продуктом смешения аристотелизма с неоплатонизмом, ибо в результате «элиминации» им «неоплатонистских примесей» в философии Ибн-Сины не получилось возврата к «чистому» аристотелизму — получилось углубление монистического по своему интенциональному содержанию характера метафизического учения аш-Шейха ар-Раиса.

Уже аль-Газали заметил неудовлетворительность ссылки Ибн-Сины на принцип, согласно которому из единого может проистекать только единое; им же было замечено, что различие, проводимое Абу-Али между необходимым, возможным и невозможным, носит чисто логический, мысленный характер. В том же направлении продвигается и критическая мысль Ибн-Рушда. Только в отличие от аль-Газали он считает эти концепции уступкой теологии. По поводу различения между необходимым и возможным кордовский мыслитель заявляет: мир вечен, а все вечное уже само по себе необходимо; когда возможная вещь становится необходимой, ее природа переходит в свою противоположность, между тем как Ибн-Сина говорит о мире как о бытийно-возможном-самом-по-себе и бытийно-необходимом-благодаря-другому; наконец, то, что мир в целом есть нечто возможное, не самоочевидно; напротив, если признать в мире наличие всеобщих причинных связей, то целокупность мира будет отнюдь не возможной, а необходимой.

Отвергая тезис о необходимом проистекании из единого только единого, Ибн-Рушд утверждает, что из первосущего может проистекать все многообразие как простых, так и сложных предметов, сопричастных первосущему каждый согласно своей природе. Положение Ибн-Сины о том, что из единого может проистекать только единое, находится в противоречии с его же собственным утверждением, что проистекающий из бытийно-необходимого-самого-по-себе перворазум есть нечто уже содержащее в себе множество. Подобные рассуждения, восклицает он, не возвышаются не то что до диалектического, но и до риторического уровня. Первосущее, заключает Ибн-Рушд, есть причина универсума лишь в той мере, в какой выступает высшим принципом взаимосвязи вещей, по отношению к которому стираются все различия между единым и множественным, бесконечным и конечным; только потому, что познаваемые нами предметы отделены друг от друга, мы не можем воспринимать актуально бесконечное, но если существует знание, в коем познаваемые предметы соединены, то по отношению к нему конечное и бесконечное тождественны. Это знание «есть не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах, и которые философы называют „природами“» (56, 106), Доказательство бытия первосущего должно осуществляться не в метафизике, а в физике: познавая мир, мы тем самым познаем и первосущее. Познание абсолютной истины не есть единовременный акт интеллектуальной интуиции, а бесконечный процесс, реализующийся в чередовании все новых и новых людских поколений, и соединения с деятельным разумом мудрец достигает только на склоне лет (а не в юношеском возрасте, как у Ибн-Сины).