Христианство и китайская культура - [7]

Авторитетный исследователь китайского христианства Д.Б^йс выделяет две основные трактовки развития связей христианства и китайского общества, распространившиеся в последние годы. Первая из них принадлежит Ж.Жерне и строится на основе истории межкультурных контактов XVII в., когда китайцы были не в состоянии абсорбировать и понять существенные концепции христианства вследствие абсолютно иных культурных (включая лингвистические) предрасположенностей. Иная концепция предложена исследователем идеологии имперского Китая позднего периода Лю Гуанци. Она исходит из существования двухуровневой модели привлечения китайцев в христианство: одна — народная, другая — рациональная и интеллектуальная. Первая «колея» религиозной адаптации соотносится с народным религиозным милленаризмом, другая делает акцент на моральной ортодоксии конфуцианского толка, при этом обе ощутимо присутствуют на китайской сцене [Bays 1996, с. 4]. Разделение «народного» и «интеллектуального» христианства дает возможность составить более полное представление о процессах зарождения и развития китайских христианских сект, оборвавших связи как с зарубежными церквами, так и с действующими внутри Китая официальными церковными структурами. Хотя расцвет «народного» христианства наступил в Китае лишь в XX в·, его культурно–мировоззренческие корни уходят в прошлое и могут быть прослежены как в религиозной идеологии тайпинов， так и в более ранних попытках китайских неофитов интегрировать христианство в имеющиеся верования и ритуалы.

В научной литературе выделяются как минимум четыре основных этапа проникновения христианства в Китай. Первый этап относится к династии Тан, когда в Китае распространилось пришедшее из Западной Азии несторианство, получившее имя цшнцзяо — «сияющая религия». Второй этап принадлежит ко временам династии Юань, когда в Китай не только вернулось с дальних северных и северо–западных окраин несторианство, но и началась проповедь римско–католической церкви. Общим наименованием обоих течений было монгольское еликэвэпъ или китайское гиицзыцзяо — «религия креста». Третий этап совпадает с расцветом деятельности в Китае католических миссий в конце династии Мин — начале правления Цин, проповедовавших «Небесную религию» (тяньцзяо), или «Небесное учение» (тянь–сюэ). Отсчет четвертого этапа ведется от прибытия в Китай в начале XIX в. первых протестантских миссионеров и снятия под давлением западных держав «столетнего запрета» китайских властей на проповедь христианства (см., например, [Фэн Цзоч–жэ 1991，с. 46–47]). Несмотря на хронологические «провалы» между этими этапами, растягивавшиеся иногда на многие века, для создания общей картины взаимодействия культурных традиций наиболее целесообразным представляется целостное изучение всех четырех периодов[7].

По мнению американского исследователя Р.Ковелла, «отклик на христианскую веру в Китае всегда был минимальным, и церковь никогда не составляла более некой доли одного процента населения страны. Китайские массы никогда не воспринимали библейское послание как непосредственно адресованное их нуждам» [Covell 1986, с. 4]. Тем не менее протестантизм и католицизм уже стали неотъемлемой, хотя и небольшой, частью жизни современного китайского общества. Исчезли основания для того, чтобы рассматривать христианство как чуждую китайцам веру, распространение которой наносит ущерб внешней безопасности или внутренней стабильности страны. Крайне примечательно, что многие католики в современном Китае основывают свою принадлежность к церкви на простом факте того, что она передана им от родителей и прародителей. Вне зависимости от мотивации принятия крещения первыми китайскими христианами и их возможной борьбы с идеей, что христианство не является китайским, ныне христианская вера понимается так, что «полностью согласуется с уважением к семейным обязательствам и образует основное течение китайского исторического наследия» [Bays 1996, с. 119].

Хотя китайское христианство все еще продолжает поиск своей адекватной национальной формы (прежде всего в теологии), в этом процессе не стоит ожидать появления какого–то законченного и окончательного варианта — оно трансформируется вслед за переменами в жизни общества. В силу объективных исторических обстоятельств верующие и священники материкового Китая были выключены из этого процесса богословского творчества. Однако в послевоенный период значительные усилия по разработке китайской теологии были предприняты церковью за пределами КНР[8]. Для католической церкви на Тайване период активной работы над «отуземливанием» (бтьдихуа) наступил вскоре после Второго ватиканского собора, заметные церковные дискуссии относительно сути китайского варианта «отуземливания» развернулись на острове в 1972 г. Помимо проблемы раскрытия Божественного Откровения с помощью современной китайской мысли и в неразрывной связи с китайской традицией, повестка дня католического «отуземливания» включала в себя также проблему создания новой китайской культуры с опорой на содержание Откровения. Трудность этой работы была связана с тем, что «отуземливание» не могло приравниваться «ни к движению за восстановление древности, ни к эксклюзи–визму, ни тем более к монастырской схоластической теологии прошлого» [Чжан Чуньшэн 1999，с. 123].