Христиан Вольф и философия в России - [15]

мыслю» [28. T. 1. С. 152; Т. 2. С. 374; Т. 3. С. 103—104,110,124,175, 268].

Вместе с тем Лейбниц подчеркивает, что внутренний опыт и чувство показывают нам лишь то, что есть и что обыкновенно бывает в отдельных случаях, но не то, что так должно быть или что не может быть иначе, т. е. не дают необходимых и аподиктически достоверных знаний [28. Т. 3. С. 376—377].

Поэтому в качестве истины факта положение: «я мыслю» не может дать достоверного познания тождества нашей личности или постоянства существования мыслящего «я», а потому оно должно составлять «предмет одного лишь ума» и относиться к числу априорных и умопостигаемых истин, познаваемых естественным светом разума и обеспечивающих их необходимую логическую достоверность [28. Т. 3. С. 373—376]. Однако при всех таких своих преимуществах истины разума (к каковым относится и положение: «я мыслю») остаются всего лишь тождественными или аналитическими высказываниями, предикаты которых лишь повторяют содержание субъекта (А есть А) и не сообщают ничего нового [28. Т. 2. С. 369]. Стало быть, положение: «я мыслю, следовательно, я существую» не может быть доказательством существования при помощи мышления, «так как мыслить и быть мыслящим, — считает Лейбниц, — это одно и то же; а сказать: “я есть мыслящий” — все равно что сказать: “я есть, я существую”» [28. Т. 2. С. 419—420].

Возможно, для избежания такой трактовки этого тезиса как необходимой, но аналитически тождественной истины разума Лейбниц считает, что этот тезис следует дополнить тезисом: «я мыслю разнообразное» или «я имею различные мысли». Ведь для того, чтобы мыслить — необходимы чувства, ибо только они доставляют материал для размышления, а отсюда следует, что «я существую» не только в качестве мыслящего себя, но и в качестве испытывающего на себе разнообразные воздействия, т. е. наше существование дается наряду или вместе с существованием «нечто, отличного от нас». Таким образом, существование мыслящего «я» оказывается не только истиной разума, но и данностью опыта или истиной факта [28. Т. 2. С. 374; Т. 3. С. 112,175, 268—272, 378].

Впрочем, подчеркивает Лейбниц, от мыслимого мною многообразия и признания нашей способности испытывать воздействия извне вовсе не следует доказательства вещей вне нас, т. е. нельзя заключать к реальному существованию тел и материи, поскольку ничто не мешает тому, чтобы нашему уму представлялись «хорошо упорядоченные сновидения». Следовательно, такого рода эмпирическое подтверждение нашего существования вовсе не является гарантом нашего реального существования, т. е. необходимой связи между «я» и существованием. Эту связь может видеть только Бог, а потому только он и может знать, почему я существую, и только он является «последним основанием вещей» или причиной существующего вообще [28. T. 1. С. 283; т. 2. С. 298, 420; Т. 3. С. 379].

Таким образом, как Декарт, так и Лейбниц для решения проблемы существования нашего «я» и вещей вне нас апеллируют к понятию Бога, а к логическим доказательствам и данным опыта прибегают скорее лишь для того, чтобы показать их сомнительность или недостаточность для его обоснования. Вслед за Декартом и Лейбницем Вольф считает положение: «я мыслю» несомненным опытом [1, § 7] и также включает в него помимо сознания самого себя сознание «других вещей», однако, в отличие от своих великих предшественников, он пытается этот тезис обосновать посредством демонстративного или геометрического доказательства и представить в качестве вывода из посылок силлогизма. Только таким образом, считает он, тезис «мы есть» может обрести статус достоверной и необходимой истины разума, которая позволяет не только знать нечто возможное и происходящее (т. е. то, «что есть»), но и указывает основания, почему это возможно и происходит на самом деле (т. е. почему «так должно быть» и «не может быть иначе») [1, § 2—3, 8; ср.: 28. Т. 3, 376].

Более того, пользу своего доказательства Вольф усматривает в том, что оно дает возможность столь же безболезненно доказывать достоверность и всех других важных истин, достичь достоверного познания Бога, души, мира и всех вещей вообще, включая знание и о том, что все они (в том числе и Бог) — существуют [1, § 4]. И хотя, как мы увидим далее, такого рода претензии оказались беспочвенными, тем не менее нельзя не обратить внимания и на то, что Вольф строит свою аргументацию совершенно иначе, нежели Декарт и Лейбниц. А именно: в своем доказательстве «нашего существования», как и в дальнейшем построении своей системы, он пытается опираться прежде всего на законы логики и данные опыта, а не на изначально принятый постулат о бытии Бога, к доказательству которого он обращается лишь в заключительной главе «Метафизики», которой он завершает построение ее системы.

Анализ вольфовского доказательства целесообразно начать с более «простой» нижней посылки: «Мы сознаем себя и другие вещи» [1, § 7], в которой нет утверждения о существовании и содержание которой Вольф склонен считать некоторой несомненной истиной нашего внутреннего опыта. Правда, в качестве фактической истины данное положение не обладает никакой логической необходимостью, т. е. при ее отрицании противоречия не возникает, а следовательно, логически возможным оказывается противоположное утверждение, а именно — «мы не сознаем себя и другие вещи». Поэтому Вольф прибегает и к другой формулировке нижней посылки: «Мы знаем непротиворечиво (erfahren unwidersprechlich), что мы сознаем себя и другие вещи» [1, § 5], тем самым пытаясь придать ей характер необходимой истины разума. Ведь только в таком случае в этом положении по закону противоречия была бы исключена возможность противоположного положения: «мы не сознаем себя», а следовательно, и возможность вывода: «мы не существуем».