Христиан Вольф и философия в России - [14]

и его первых основаниях необходимо уяснить вопрос о возможности понятия о бытии или, говоря словами Канта, «осведомиться о правах разума» на свои принципы чистого познания из философских понятий и о «способе, каким он дошел до них» [27. Т. 3. С. 99].

Показательно, однако, что свои «Разумные мысли» Вольф начинает не с онтологии и даже не с учения о первых основаниях нашего познания всех вещей вообще, а с доказательства нашего существования или с вопроса: «Как мы познаем, что мы существуем, и чем это знание для нас полезно». Именно так сформулирован заголовок первой главы вольфовской «Метафизики», к анализу которой мы и переходим.

§ 4. ДОКАЗАТЕЛЬСТВО «НАШЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ»

В этой главе Вольф пытается логически обосновать, геометрически или демонстративно доказать картезианский тезис «cogito, ergo sum», а точнее, представить его в форме развернутого силлогизма:

«Кто сознает себя и другие вещи, тот существует;

Мы сознаем себя и другие вещи;

Следовательно, мы есть (существуем) (Also sind wir)» [1, § 6].

Посредством этого доказательства Вольф пытается решить или наметить решение целого комплекса как содержательных, так и методологических задач своей «Метафизики». И первой среди этих задач следует выделить его стремление посредством самой силлогической формы рассуждения подчеркнуть, что в основе положения: «я существую» или «мы есть» лежит именно логическое доказательство, что оно основано на законах логики и принципах рационального мышления. Иначе говоря, критерием истинности этого положения должна служить непротиворечивость и подтверждаемая данными опыта демонстративная доказательность логической дедукции, а потому Вольф и пытается придать этому тезису форму необходимого вывода из посылок силлогизма.

Легко заметить, что такая постановка вопроса принципиально отличается от его трактовки не только у Декарта, но и у Лейбница. Согласно первому, положение: «я мыслю, следовательно, существую» признается истинным вследствие «духовного постижения», «простого умозрения», т. е. в качестве «само собой разумеющегося», но вовсе не выводится из «предварительного силлогизма». Равным образом и тезис: «Все то, что мыслит, есть или существует», согласно Декарту, является не понятием, образующим содержание большей посылки силлогизма, а непосредственной данностью «собственного опыта», свидетельствующего о том, что без существования мыслящей вещи нельзя мыслить [25. Т. 2. С. 28, 113, 137, 448]. Таким образом, «я мыслю» является хотя и «первичным и достовернейшим», «очевидным и несомненным», «сопряженным с мыслью» положением, но тем не менее оказывается не понятием, обладающим признаками логической ясности и отчетливости, а представлением или «взором ума», «духовным постижением» или «озарением разума», т. е. результатом интеллектуального созерцания или интуиции, в которой мышление совпадает с восприятием, а мысли — с действиями воли, воображения или чувств [25. T. 1. С. 86,

102—111, 269, 316—317; Т. 2. С. 28, 32, 49,117,127,150—151, 352].

Иначе говоря, картезианское cogito вовсе не является собственно логическим высказыванием или формой логического мышления, но неким духовным актом или действием «я», которое не является субъектом всего лишь рассудочного мышления, а непосредственная очевидность сознания которого отнюдь не совпадает с логическим тождеством самосознания. Понятие «я» у Декарта — это хотя и «мыслящая вещь», однако способами или модусами ее мышления оказываются не только и не столько логические суждения или понятия, сколько чувства и желания, а средством преодоления сомнения в собственном существовании служат не логические критерии различения истины и лжи, а самоочевидность интеллектуального созерцания, «естественный свет» разума, источником которого оказывается Бог. В конечном итоге только Бог как бесконечная, высшая, всемогущая, а главное разумная и творящая субстанция, оказывается у Декарта первичным источником реального существования нас самих и вещей вне нас и единственным основанием доказательства этого существования [см.:

25. Т. 2. С. 29—43].

Лейбниц также относил положение: «я мыслю» к первоначальным и достоверным, даже вечным и абсолютным истинам, однако относительно того — является ли оно истиной разума, основанной на непосредственности идей и мыслимой согласно принципу тождества, или истиной факта, основанной на непосредственности чувств и восприятий, — его позиция оставалась не вполне определенной. Он исходил из различения, с одной стороны, существования «самого по себе» или в «порядке природы», которое является первичным по отношению к наличествующим вещам и обладает характером логически возможных и необходимых истин, а с другой — существования «в порядке нашего познания», которое основывается на «признании того факта, что мы мыслим и обладаем чувствами». Последнее он относил к ясным и отчетливым, очевидным и достоверным первоначальным данным непосредственного внутреннего чувства и опыта, т. е. к истинам «для нас» или истинам факта, «утверждающим о реальном существовании вещей», включая, однако, в состав таких истин и понятие: «я