Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм - [114]

Отчетливее всего это проявилось в экономической сфере. Самоочевидной целью всякого первоначального — неважно, магического или мистагогического — воздействия на духов и богов в интересах конкретных индивидов, наряду с долголетием, здоровьем, почетом, продолжением рода и, возможно, лучшей потусторонней судьбой, всегда было богатство. Это касается как элевсинских мистерий, так и финикийской и ведической религии, китайской народной религии, древнего иудаизма, древнего ислама и предсказаний благочестивым индуистским и буддистским мирянам. А сублимированная религия спасения и рационализированное хозяйство, напротив, оказывались во все более напряженных отношениях друг с другом. Рациональное хозяйство — это деловое предприятие. Оно ориентируется на выраженные в деньгах цены, которые устанавливаются в ходе столкновения интересов людей на рынке. Без оценки в деньгах, т. е. без подобной борьбы, невозможна никакая калькуляция. Деньги — самое абстрактное и самое «безличное», что есть в человеческой жизни. Поэтому чем больше космос современного рационального капиталистического хозяйства следовал своим имманентным закономерностям, тем недоступнее для него становилась какая-либо мыслимая связь с этикой религиозного братства. И это усиливалось по мере того, как он становился все более рациональным и тем самым все более обезличенным. Отношения между господином и рабом можно было регулировать этически именно потому, что это были личные отношения. Но это было невозможно — по крайней мере не в том же смысле и не с тем же успехом — применительно к отношениям между меняющимися владельцами залоговых расписок и незнакомыми с ними, также меняющимися должниками ипотечного банка, между которыми не было никакой личной связи. А если бы такие попытки были предприняты, то это привело бы к тому, что мы обнаружили в Китае — к препятствиям для развития формальной рациональности, поскольку формальная и материальная рациональность находились здесь в состоянии конфликта. Поэтому религии спасения — хотя в них самих, как мы видели, была заложена тенденция к своеобразному обезличиванию любви в духе акосмизма — с глубоким недоверием наблюдали за развитием экономических сил, столь же безличных и, пусть и в ином смысле, специфически враждебных к братским отношениям. Их отношение к хозяйственной жизни долгое время характеризовалось католическим принципом «Deo placere non potest»,[469] а привязанность к деньгам и имуществу, несмотря на всю рациональную методику спасения, вызывала у них опасение, доходящее до отвращения.

Привязанность религиозных сообществ, их пропаганды и самоутверждения к экономическим средствам и их приспособление к культурным потребностям и повседневным интересам масс принуждали к компромиссам, лишь одним из примеров которых является история запретов процентов. Но само это напряжение в конечном счете было вряд ли преодолимо для подлинной этики спасения.

Этика религиозных виртуозов радикальнее всего реагировала на напряженное отношение посредством отказа от экономических благ. А избегающая мира аскеза — посредством запрета индивидуальной собственности для монахов, которые должны были жить лишь своим трудом, и посредством ограничения потребностей до абсолютно необходимого. При этом парадокс рациональной аскезы, заключавшийся в том, что она отвергала богатство, которое сама и создавала, осложнял жизнь монахам во все времена. Повсюду храмы и монастыри становились центрами рационального хозяйствования.

Избегающее мира созерцание могло выдвинуть лишь принципиально противоположный принцип: неимущий монах, которому труд мешает сосредоточиться на созерцательном спасении, должен питаться лишь тем, что ему добровольно давали природа и люди — ягодами, кореньями и подаянием. Но и оно шло на компромиссы, создавая приходы для сбора подаяния (как в Индии).

Было только два пути принципиального и внутреннего преодоления этого напряжения. Во-первых, парадокс пуританской этики профессионального призвания, которая в качестве религиозности виртуозов отказалась от универсализма любви и рационально опредметила всякое действие в миру как служение совершенно непонятной в конечном смысле, но лишь таким образом познаваемой позитивной божественной воле и как проверку избранности к спасению. Тем самым она приняла в качестве богоугодного материала для исполнения долга опредмеченный экономический космос, который отвергался вместе с миром как тварный и порочный. В конечном счете это был принципиальный отказ от спасения как цели, достигаемой действиями людей и достижимой для каждого, ради необоснованной благодати, даруемой исключительно в частном порядке. В действительности эта небратская позиция уже не была подлинной «религией спасения». Для последней братство могло означать только «доброту», точно соответствующую акосмической любви мистика, когда уже ни о чем не спрашивают и вряд ли интересуются человеком, которому жертвуют, когда каждому случайно встретившемуся в пути и лишь из-за того, что он встретился в пути, всегда дают рубашку, даже если просят плащ — такой своеобразный уход от мира в виде безобъектной жертвенности в отношении любого, но не ради человека, а чисто ради жертвенности как таковой, или, говоря словами Бодлера: ради «святой проституции души».