Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм - [113]

Как следует из всего сказанного, религии пророков и спасителей в большинстве исторически важных случаев находились не только в очень острых (что самоочевидно в рамках принятой терминологии), но и в продолжительных напряженных отношениях с миром и его порядками. Уровень напряженности зависел от того, являлись ли они подлинными религиями избавления, что вытекало из смысла избавления и из сущности пророческого учения о спасении, особенно если оно развивалось в направлении рациональной этики, ориентированной на внутренние религиозные средства спасения. Говоря обычным языком, этот уровень повышался по мере того, как из «ритуализма» сублимировалось «религиозное убеждение». Напряжение росло в той мере, в какой рационализация и сублимация внешнего и внутреннего обладания (в самом широком смысле) усиливались «мирскими» благами. Рационализация и сознательная сублимация отношений человека к обладанию внешними и внутренними, религиозными и мирскими благами подталкивали к осознанию внутренних закономерностей различных сфер, а тем самым и к напряженности между ними, скрытой для изначального непосредственного отношения к внешнему миру. Это — самое общее и очень важное для истории религии следствие того, что обладание (мирскими и внемирскими) благами развивалось в направлении рационального, сознательно достигаемого и сублимированного посредством знания. Проясним на примере ряда этих благ типические явления, которые в каком-либо виде встречаются в различных религиозных этиках.

Если пророчество избавления создавало общины на чисто религиозной основе, то первой силой, с которой оно вступало в конфликт, была естественно возникшая родовая общность, опасавшаяся утратить свое влияние. Кто не может отречься от членов своей семьи, отца и матери, тот не может стать учеником Иисуса: «Не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10:34), — сказано в этой (и только в этой) связи. Конечно, подавляющее большинство религий также регламентировало мирские отношения почитания. Но то, что спаситель, пророк, священник, духовник и брат по вере в конечном счете должен был стать для верующего ближе, чем биологические родственники и супруги, становилось тем более самоочевидным, чем шире и глубже понималась цель избавления. Даже относительным обесцениванием данных отношений и разрушением привязанности к магии и исключительности родовых связей пророчество создавало новое социальное сообщество — прежде всего там, где оно превратилось в сотериологическую общинную религиозность. Внутри него развивалась этика религиозного братства. Сначала чаще всего просто перенимались принципы социально-этического поведения в «соседском союзе» — в сообществах односельчан, сородичей, членов одного цеха, участников военного и морского похода, охотников. В них действовали два элементарных принципа: 1) дуализм внутренней и внешней морали; а применительно к внутренней морали — 2) простая реципрокность: «Как ты относишься ко мне, так и я — к тебе». Применительно к экономике отсюда вытекал принцип братской помощи попавшему в беду, ограниченный рамками внутренней морали: бесплатное пользование предметами, беспроцентная ссуда, долг гостеприимства и поддержка неимущих со стороны состоятельных и знатных, безвозмездный труд на земле соседа или господина в обмен на содержание. И все это согласно, конечно, не рационально просчитанному, но эмоционально понятному принципу: то, что сегодня требуется тебе, завтра может потребоваться мне. Поэтому право торговаться (при обмене и ссуде) и длительное закабаление (например, вследствие задолженности) были ограничены внешней моралью, действовавшей в отношении чужаков. Общинная религиозность перенесла эту древнюю экономическую соседскую этику на отношения с братьями по вере. Помощь вдовам и сиротам, больным и обедневшим братьям по вере со стороны знатных и богатых, особенно их пожертвования, от которых зависели как священные музыканты и маги, так и аскеты, стали основной заповедью всех этически рационализированных религий мира. В пророчествах избавления конститутивным принципом взаимоотношений внутри сообществ было общее для всех последователей страдание — действительное или постоянно грозящее им, внешнее или внутреннее. Чем рациональнее и, с точки зрения этики убеждения, сублимированнее понималась идея избавления, тем большую внешнюю и внутреннюю значимость приобретали подобные заповеди, возникшие из этики реципрокности соседских союзов. Во внешних отношениях они доходили до всеобщей братской любви, а во внутренних — до чувства милосердия, любви к страждущему, к ближнему, к человеку и, наконец, к врагу. В рамках концепции мира как места незаслуженного страдания границы религиозного союза и факт вражды представали следствием несовершенства и порочности всего эмпирического, порождавших само страдание. То же психологическое воздействие оказывала эйфория, свойственная всем видам сублимированного экстаза, поэтому все они, начиная с благоговейного умиления и заканчивая чувством непосредственной общности с богом, источали безобъектный акосмизм любви. В религиях спасения глубокое блаженство и акосмическая доброта героев соединялись с милосердным знанием о природном несовершенстве как своей собственной сущности, так и всего человечества. Правда, в остальном и психологическая окраска, и рационально-этическое толкование этого внутреннего настроя могли различаться. Однако его этические требования всегда были направлены на универсалистское братство, выходящее за пределы любых социальных союзов, часто — включая свой собственный религиозный союз. Чем последовательнее реализовывался этот принцип религиозного братства, тем жестче он сталкивался с мирскими порядками и ценностями. И чем сильнее они, в свою очередь, были рационализированы и сублимированы в соответствии со своими закономерностями, тем непримиримее становился конфликт.