Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм - [112]

Во вводных замечаниях в качестве противоположных форм неприятия мира были названы, с одной стороны, активная аскеза, т. е. богоугодная деятельность в качестве орудия в руках бога, с другой — созерцательное обладание спасением в мистике, которое означает «наличие», а не действие. Во втором случае индивид является не инструментом, а «сосудом» для божественного, и потому действие в миру представляет угрозу для совершенно иррационального и внемирского состояния спасенности. Противоположность становится радикальной, если деятельная аскеза в миру принимает вид его рационального преобразования с целью обуздания тварной греховности с помощью труда в мирской «профессии» (мирская аскеза) и если мистика находит свое полное завершение в радикальном уходе от мира (избегающее мир созерцание). Противоположность становится менее резкой, если деятельная аскеза ограничивается сдерживанием и преодолением тварной греховности в самой себе, вследствие чего сосредоточенность на активных неопровержимо богоугодных действиях по спасению доходит до отказа от действия в мирских порядках (избегающая мир аскеза), приближаясь по внешнему поведению к избегающему мир созерцанию, и если созерцательный мистик не отказывается полностью от мира, а остается в нем подобно мирскому аскету (мирская мистика). На практике эта противоположность действительно может в обоих случаях исчезнуть, и тогда возникает какая-либо комбинация из двух путей поиска спасения. Однако она может сохраняться даже под внешне схожей оболочкой. Для подлинного мистика действует принцип: сотворенное должно молчать, чтобы мог говорить бог. Он «находится» в миру и внешне «вписывается» в его порядки, но лишь для того, чтобы подтвердить свою избранность к спасению, противостоя искушению признать значимость мирской суеты. Как мы могли видеть у Лао-цзы, специфическое смирение, минимизация действий, свое рода религиозное инкогнито — вот типичное поведение мистика: он подтверждает себя вопреки миру, вопреки своим действиям в нем. А мирская аскеза, напротив, подтверждает себя посредством действия. Для живущего в миру аскета поведение мистика — косное самонаслаждение, а для мистика поведение действующего в миру аскета — тщеславное самодовольное сращивание с богомерзкой суетностью мира. С помощью «счастливой ограниченности», которую обычно приписывают типичному пуританину, мирская аскеза осуществляет сокрытые в своем конечном смысле позитивные божественные решения, присутствующие в установленном богом рациональном порядке всего тварного, тогда как для мистика единственно значимым для спасения является именно схватывание конечного, совершенно иррационального смысла в мистическом переживании. Эти типы поведения предполагают столь же противоположные формы ухода от мира, которые будут рассмотрены нами отдельно.

Рассмотрим детально напряженность между миром и религией, опираясь на сделанные во «Введении» замечания и развернув их несколько иным образом.

Типы поведения, которые, оформившись в методическое ведение жизни, образовали зачатки как аскезы, так и мистики, выросли из магических предпосылок. Они использовались либо для пробуждения харизматических качеств, либо для предотвращения злых чар. С точки зрения истории развития, первое было, конечно, более важным. Уже здесь проявился двойственный облик аскезы: с одной стороны, отход от мира, с другой — овладение миром с помощью магических сил. Исторически маг был предшественником пророка: и пророка, дававшего личный пример для подражания, и пророка-спасителя. Как правило, пророк и спаситель легитимировали себя через обладание магической харизмой. Но у них это было лишь средством достижения признания в качестве примера для подражания, посланца или обладателя качеств спасителя. Содержание пророчеств или заповедей спасителя ориентировало способ ведения жизни на достижение спасения, что означало его относительно рациональную систематизацию либо в отдельных моментах, либо целиком. Последнее было правилом во всех подлинных религиях «избавления», которые обещали своим последователям освобождение от страдания, причем чем сублимированее, глубже и принципиальней понималась сущность страдания, тем в большей мере. Нужно было вызвать у последователя такое длительное состояние, при котором он был бы внутренне невосприимчив к страданиям. Вместо резкого и внеобыденного, т. е. временного священного состояния, достигнутого посредством оргии, экстаза или созерцания, было необходимо достичь длительного переживания, гарантирующего спасение: абстрактно выражаясь, в этом и состояла рациональная цель религии избавления. Если в результате пророчества или пропаганды спасения возникала религиозная община, то забота о регламентации жизни сначала оказывалась в руках харизматически квалифицированных преемников, учеников и апостолов пророка или спасителя. В определенных, часто повторяющихся условиях, которые мы здесь не будем рассматривать, она попадала в руки наследственной или служебной иерократии, тогда как сам пророк или спаситель, как правило, боролся со старыми иерократическими силами — колдунами или священниками, противопоставляя их освященному традицией сану свою личную харизму и стремясь сломить их власть или подчинить себе.