Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь - [28]

[124] уцелевший секуляризованный рудимент архаической стадии развития права — когда религиозная и уголовная его ветви еще не были отделены друг от друга и смертная казнь воспринималась как приношение богам, — и теми, кто подобно Кереньи и Фаулеру усматривает в этом обычае архетипический обряд посвящения богам подземного мира, подобно этнографическому понятию табу, такой же амбивалентный: как нечто одновременно величественное и проклятое, вызывающее почтение и в то же время ужас. Авторам, придерживающимся первой точки зрения (к примеру, Моммзену, который понимает этот обычай как публичную смертную казнь или символическую казнь в отсутствие осужденного), удается привести причину impune occidi[125], однако они не могут никак удовлетворительно объяснить запрет на жертвоприношение. И наоборот, в изложении авторов, принадлежащих к противоположной исследовательской традиции, смысл формулы neque fas est eum immolari становится понятным («homo sacer, — пишет Keреньи, — не может быть принесен в жертву (sacrificium) по той простой причине, что sacer уже и без того принадлежит богам — исходно и прежде всего богам подземного мира; поэтому нет необходимости вновь посвящать его им посредством какого–либо специального действия»), однако остается неопределенным, почему любой может предать смерти homo sacer, не запятнав себя святотатством (если не считать нелепого объяснения Макробия: коль скоро души homines sacri были посвящены богам (diis debitae), их следовало как можно скорее переправить на небо).

Обе эти позиции не дают достаточно экономичного и целостного объяснения двух частей определения Макробия, соединение которых как раз и составляет самую суть понятия homo sacer: безнаказанность убийства и запрет на принесение в жертву. Исходя из того, что мы знаем об устройстве римской религии и римского права (как ius divinum[126], так и ius humanum[127]), эти два принципа с трудом сочетаются друг с другом: если homo sacer был нечист (по Фаулеру, табуирован) или принадлежал богам (Кереньи), то почему же любой мог убить его, не совершая преступления и не запятнав себя святотатством? Если же, с другой стороны, он выступал в роли жертвы в архаическом ритуале или был преступником, приговоренным к смерти, почему не было fas[128] предать его смерти одним из предусмотренных законом способов? И, наконец, как можно представить себе жизнь homo sacer — подлежащую убийству, но не подлежащую жертвоприношению, за пределами как человеческого, так и божественного права?

Все вышесказанное приводит к мысли, что мы имеем здесь дело с предельным понятием (concetto–limite) римского общественного устройства, которое само по себе с трудом поддается объяснению, пока мы остаемся в пределах ius divinum и ius humanum, но при этом способно пролить свет на границы этих областей права. Вместо того чтобы объяснять специфический характер понятия homo sacer исходя, как это обыкновенно делалось, из предполагаемой по аналогии с этнологическим понятием табу амбивалентности священного, мы попытаемся исследовать sacratio как автономное явление и выяснить, не позволит ли подобное исследование пролить свет на изначальную политическую структуру, которая располагается в области, предшествующей разделению на священное и профанное, религию и право. Однако прежде чем обратиться к этой области, необходимо избавиться от терминологической двусмысленности.

2. Амбивалентность священного

2.1.

Над интерпретацией общественных явлений — и прежде всего проблемы происхождения суверенной власти — до сих пор довлеет научная мифологема, возникшая в конце XIX — первых десятилетиях XX века и направившая исследования в этой очень специфической области гуманитарных наук по ложному пути. Эта мифологема, которую можно предварительно определить как «теорию амбивалентности священного», сформировалась в поздневикторианской антропологии и вскоре проникла во французскую социологию. Однако влияние этой мифологемы и ее экспансия на другие дисциплины оказались столь масштабными, что присутствие ее мы обнаруживаем даже в таком шедевре лингвистической науки XX столетия, как «Словарь индоевропейских социальных терминов» Эмиля Бенвениста, а впоследствии — в работах Батая о суверенитете. Не должен вызывать недоумения тот факт, что впервые мы сталкиваемся с ней в «Лекциях о религии семитов» Робертсона Смита (1889) — исследовании, оказавшем определяющее влияние на работу Фрейда «Тотем и табу» («читая книгу Смита, — напишет впоследствии Фрейд, — я чувствовал себя так, словно скользил в гондоле по гладкой поверхности вод»). Выход в свет «Лекций» приходится на то время, когда европейское общество, некогда утратившее всякую связь с религиозной традицией, обнаруживает недовольство этим разрывом. Именно в книге Смита этнографическое понятие табу впервые оставляет область науки о первобытной культуре и проникает в библеистику, отражая собой амбивалентный опыт переживания и осмысления священного в западной культуре.

Наряду с теми видами табу, — утверждает Робертсон Смит в четвертой лекции, — что в точности соответствуют представлениям народа о святости и обеспечивают неприкосновенность идолов, святилищ, жрецов, вождей — одним словом, лиц и предметов, принадлежащих богам и служащих их почитанию, мы находим и другую разновидность этого института, который в семитской среде имеет аналогии в установлениях о ритуальной нечистоте. Женщина после родов, человек, прикоснувшийся к трупу, и так далее на время табуируются и изгоняются из человеческого общества; подобным же образом в семитских религиях эти лица объявляются нечистыми. В последнем случае табуированный не считается святым: он не допускается к святилищу, ему запрещен любой контакт с другими людьми… Во многих первобытных обществах различие между этими двумя видами табу почти незаметно, и даже у более развитых народов понятия святости и нечистоты зачастую идут рука об руку