Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь - [25]
Тезисы Кожева о конце истории и, как следствие, установлении всемирного единого государства, обнаруживают много общего с той эпохальной ситуацией, которую мы описали как действенность без значения (это объясняет стремление сегодня заново прочесть Кожева в либерально–капиталистическом ключе). Действительно, что такое Государство, которое останется после завершения истории, что такое государственный суверенитет, который сохранится после реализации им его конечной исторической цели (telos), как не закон, который действует, не означая? Помыслить завершение истории там, где сохраняется пустая форма суверенности, столь же невозможно, как мыслить исчезновение Государства без завершения его исторических фигур, так как пустая форма Государства стремится порождать эпохальные содержания, а они, в свою очередь, ищут государственную форму, которая стала, однако, невозможной (именно это происходит в бывшем Советском Союзе и бывшей Югославии).
На высоте этой задачи сегодня может оказаться лишь мысль, способная осмыслить и завершение Государства, и конец истории в их единстве и их различии.
Представляется, что именно в этом направлении движется — хотя этого, безусловно, недостаточно — поздний Хайдеггер с его идеей события или предельного овладения (Ereignis), в котором то, чем овладевают, это само бытие, то есть принцип, который до этого момента предопределял сущее разных исторических эпох и фигур. Это значит, что с Ereignis (как с гегелевским Абсолютом в прочтении Кожева) «история бытия подходит к завершению»[108], и как следствие отношение между бытием и сущим находит свое разрешение. Поэтому Хайдеггер может писать, что в Ereignis он пытается мыслить «бытие безотносительно к сущему», что как раз и является ничем иным, как попыткой понять онтологическое различие — бытие и сущее — уже не как отношение.
Именно в этой перспективе следует рассматривать «спор Батая и Кожева», предметом которого является принцип суверенности в эпоху завершения человеческой истории. Здесь возможны разнообразные сценарии. В примечании, добавленном ко второму изданию своего «Введения», Кожев дистанцируется от тезиса, заявленного в первом издании, согласно которому конец истории просто совпадает с моментом, когда человек снова становится животным, когда он перестает быть человеком в полном смысле этого слова (то есть как субъект акта отрицания). Во время путешествия в Японию в 1959 году он констатировал возможность постисторической культуры, в которой люди, пусть и отказываясь от акта отрицания в строгом смысле слова, продолжают отделять формы от их содержаний не для того, чтобы активно трансформировать последние, но чтобы заниматься чем–то вроде «чистого снобизма» (чайные церемонии и прочее). С другой стороны, в рецензии на романы Раймона Кено он видит в персонажах «Воскресенья жизни», в частности в проходимце–бездельнике (voyou desoeuvré)[109], воплощенную фигуру удовлетворенного мудреца в конце истории. Батай, напротив, вновь противопоставляет гегелевскому удовлетворенному и осознающему себя мудрецу и voyou desoeuvré (презрительно определяемому им как homo quenellensis[110]) суверенность, растраченную целиком, в одно мгновение (la seule innocence possible: celle de l’instant — «единственная возможная невинность: невинность мгновения»), которая совпадает с «формами, в которых человек отдает себя себе самому: …смех, эротизм, сражение, роскошь». Тема непроизводящего состояния, бездействия (desoeuvrement) как символа абсолютной самореализации человека в конце истории, которая впервые появляется в рецензии Кожева на романы Кено, подхватывается Бланшо и Нанси, который поставил ее в центр своей книги «Непроизводящее сообщество». Все здесь зависит от того, что мы понимаем здесь под «бездействием», «праздностью». Оно не может быть ни простым отсутствием действия, ни (как у Батая) суверенной формой негативности, свободной от действия. Представляется, что мыслить бездействие единственно последовательным способом означает понимать его как модальность существования возможности как таковой, которая поэтому не исчерпывается (как индивидуальное действие или коллективное действие, понимаемое как сумма индивидуальных действий) transitus de potentia ad actum[111].
Порог
Безоговорочная демонстрация непременной связи, соединяющей насилие и право, делает «Критику» Беньямина необходимой и до сих пор непревзойденной предпосылкой любого исследования суверенности. В анализе Беньямина эта связь предстает как диалектическое колебание между насилием и правом, которое устанавливает право и поддерживающее его насилие. Отсюда необходимость в третьей фигуре, которая сломала бы диалектику круга, обусловленного этими двумя формами насилия: «Закон этих колебаний (между насилием, которое утверждает, и насилием, которое поддерживает право) основывается на том факте, что любое поддерживающее насилие косвенно ослабляет в конце концов посредством подавления противоборствующих сил то созидательное насилие, которое в нем представлено… Это продолжается до тех пор, когда новые или прежде подавляемые силы берут верх над насилием, которое вплоть до этого момента утверждало право, и таким образом основывают новое право, обреченное на новый упадок. На прерывании этого «цикла, который разворачивается в сфере мифических сил права», на свержении права вместе с силами, на которые оно опиралось (и которые опирались на него), то есть в конечном счете на свержении Государства, основывается новая историческая эпоха»
